Frauen am Grab
englisch: Holy Women (Three Maries) at the tomb; französisch: Les Saintes femmes au tombeau; italienisch: Le Marie al sepolcro.
Wolfgang Augustyn (2009 und 2010)
RDK X, 556–641
I. Quellen
A. Neues Testament
In den kanonischen Evangelien wird berichtet, daß einige Zeit nach Kreuzigung Jesu und Grablegung Jesu mehrere Frauen das Grab Jesu besuchten, dieses leer fanden und erfuhren, daß Jesus von den Toten auferstanden sei.
Die Erzählungen vom leeren Grab gehören neben den frühesten Bekenntnisformeln (z.B. I Cor 15,3–5) zu den ältesten Glaubenszeugnissen über die Auferstehung Jesu, von der im NT nicht eigens berichtet wurde (zur Überlieferungs- und Redaktionsgesch. von Mc 16,1–8 vgl. Paul Hoffmann, Art. „Auferstehung II/1“, in: TRE 4, S. 478–513, bes. S. 497–500).
Der Widerspruch zwischen der vorauszusetzenden vollständigen Bestattung des Toten und der Absicht der Frauen, den Leichnam Jesu zu salben, wird für gewöhnlich literarkritisch erklärt (ebd., S. 498); während bei Mc 16,1 davon die Rede ist, daß die Frauen nach dem Sabbat den Leichnam salben wollten, nicht aber, daß sie damit die Bestattung hätten vervollständigen wollen, heißt es bei Mt 28,1 nur, die Frauen hätten das Grab sehen wollen.
Die Angaben, wann dieses Geschehen stattfand, wie es im einzelnen ablief und wer dabei zugegen war – ob zwei oder drei F., ob ein oder zwei Engel – differieren.
Nach Mt 28,1–8 gingen zwei Frauen am Abend des Sabbats nach der Kreuzigung ans Grab – Maria Magdalena und „die andere Maria“ – und sahen, wie ein Engel, während die Erde bebte, vom Himmel herabkam, den Stein vom Grab wegwälzte und sich auf den Stein setzte. Die von den Hohenpriestern bestellten Grabwächter waren vor Furcht wie tot. Der Engel sprach zu den Frauen, Christus liege nicht mehr im Grab, er sei von den Toten auferweckt, wie er gesagt habe, und sei nach Galiläa vorausgegangen. Die Frauen sollten diese Nachricht den Jüngern verkünden. Sie gingen daraufhin vom Grab weg, um den Auftrag des Engels zu erfüllen.
Nach Mc 16,1–7 kauften drei Frauen – Maria Magdalena, Maria Iacobi und (Maria) Salome – wohlriechende Öle und suchten, nachdem der Sabbat vorüber war, vor Sonnenaufgang das Grab auf. Sie fragten sich, wie sie wohl ins verschlossene Grab gelangen könnten, fanden den Stein jedoch bereits weggewälzt und sahen beim Betreten des Grabs einen Engel (wörtlich „Jüngling“) zur Rechten sitzen, der ihnen die Auferstehung verkündete und sie aufforderte, davon Petrus und den anderen Jüngern zu berichten. Aus Angst und Entsetzen flohen die Frauen und erzählten niemandem davon.
Dem Text des Lukas zufolge (Lc 24,1–12) waren es Maria Magdalena, Johanna, Maria Iacobi und andere, die am ersten Morgen nach dem Sabbat zum bereits geöffneten Grab kamen und darin zwei Engel (wörtlich „Männer“) sitzen sahen, die ihnen die Auferstehung verkündeten.
Der Osterbericht des Johannes (Io 20,1–13) weicht von den Angaben der synoptischen Evangelien deutlich ab: Hiernach ging Maria Magdalena am Tag nach dem Sabbat vor dem Morgengrauen zum Grab, fand dieses leer und berichtete darüber dann Petrus und Johannes. Diese eilten zum Grab, wobei Johannes schneller war und als erster dort ankam. Beide fanden jedoch nur die Binden, in die der Leichnam eingewickelt gewesen war (Io 20, 5), und an einer anderen Stelle des Grabs das zusammengefaltete Schweißtuch (Io 20,7; bei Lc 24,12 sind die im Grab liegenden Leinentücher beim Besuch des Petrus am Grab erwähnt).
Die Evangelisten schrieben, die Engel in leuchtend hellen Gewändern habe strahlender Glanz umgeben.
Bei Mt 28,3 ist der Anblick des Engels mit einem Blitz verglichen, die Farbe seines Gewands mit Schnee, bei Mc 16,5 ist nur vom hellen Gewand die Rede, ähnlich bei Lc 24,4 und Io 20,12 für beide Engel.
Das Grab, vor der Stadt Jerusalem gelegen, war in den Felsen gehauen (Mt 27,60; Mc 15,46; Lc 23,53); Johannes zufolge war Jesus in einem neu angelegten Grab bestattet worden, das in einem Garten außerhalb der Stadt, nahe dem Ort der Kreuzigung, lag (Io 19,41; Grabtragung Jesu, Grablegung Jesu).
In den Evangelien sind nach dem Besuch der F. mehrere Begegnungen mit dem Auferstandenen berichtet: dem Mc- und dem Io-Evangelium zufolge erschien Christus der Maria Magdalena (Noli me tangere), nach Mt 28,8–10 zwei Frauen, die vom Grab weggingen: Erscheinungen Christi (RDK V, Sp. 1310–1320).
B. Apokryphen
In den apokryphen Texten, in denen die Osterereignisse berücksichtigt sind, ist in der Regel der Inhalt des in den kanonischen Evangelien Berichteten variiert. Dies betrifft vor allem Anzahl und Namen der F. sowie die Zeugen der Auferstehung.
Der Verfasser des sog. Petrus-Evangeliums, um M. 2. Jh., erzählte, an den Text des Mt-Evangeliums angelehnt, Maria Magdalena und die anderen Frauen seien zum Grab gegangen, weil sie aus Furcht vor den Juden nicht bei der Grablegung mitgeholfen hatten und nun vor dem verschlossenen Grab niederlegen wollten, was sie zum Gedenken an Jesus mitgebracht hatten. Sie fanden das Grab offen und erfuhren von einem Engel, der vom Himmel herab gekommen, ins Grab hineingegangen und dort geblieben war, Jesus sei auferstanden; der Engel forderte sie auf, ins Grab zu sehen, dorthin, wo Jesus gelegen hatte. Die F. seien daraufhin aus Furcht geflohen (cap. 12f.: [1] Bd. 1, S. 123f.). In einem von diesem Text abhängigen gnostischen Fragment werden als F. Maria, Salome und „die andere Maria“, später auch Arsaniah (Arsenoe) genannt (ebd., S. 262).
Der Autor eines mehreren Aposteln zugeschriebenen Briefs („Epistula Apostolorum“), um M. 2. Jh., nannte drei F.: In der koptischen Redaktion des Textes sind Maria, die Verwandte Marthas und Maria Magdalena erwähnt, in der äthiopischen Sara, Martha und Maria Magdalena. Ihnen erschien im offenen Grab der Auferstandene und sandte eine von ihnen aus, um von der Auferstehung zu berichten. Nachdem zweien nicht geglaubt worden war, sei der Auferstandene zusammen mit den Frauen zu den Jüngern gegangen (ebd., S. 130).
Dem koptischen Bartholomäus-Evangelium, 5.–6. Jh., zufolge machten sich mehrere Frauen zum Grab auf: Maria Magdalena, Maria Jacobi, die Schwestern Maria und Martha, Johanna, „Berenike“ (die vom Blutfluß in Kapharnaum geheilte Frau), „Lea“ (die Witwe, deren Sohn Jesus in Nain von den Toten auferweckt hatte) sowie die Ehebrecherin, der Jesus vergeben hatte (Pierre Lacau, Fragments d’apocryphes coptes, Mem. publiés par les membres de l’Inst. franç. d’arch. orientale du Caire 9, 1904, S. 39–77; vgl. [1] Bd. 1, S. 372).
Das A. 5. Jh. unter Verwendung älterer Texte zusammengestellte und im MA in verschiedenen Fassungen, bes. der lat. Kurzfassung des Leucius und Carinus, bekannte „Evangelium Nico demi“ (Robert MacLachlan Wilson, Art. „Apokryphen II“, in: TRE 3, S. 337f.), enthält nur knappe Angaben zu den Osterereignissen, die aber Heinrich von Hesler in seiner zw. 1280 und 1312 verfaßten Nachdichtung zu einer ausführlichen Schilderung ergänzte (Das Evangelium Nicodemi ..., hg. Karl Helm, Stg. 21907 [Dichtungen des Dt. Ordens, Bd. 1; Dt. Texte des MA, Bd. 8]), S. 92f.; Achim Masser, Art. „Heinrich von Hesler“, in: [93] Bd. 3, Sp. 752f.).
C. Auslegungen
Vor allem in der kommentierenden Literatur zu Bibel und Liturgie sowie in zahlreichen Predigten wurde der Besuch der F. erläutert (Irénée-Henri Dalmais, Art. „Pâques“, in: DSp. 12, Sp. 171–182; [72] Sp. 55). Dies betraf in erster Linie die in den Evangelien abweichenden Angaben zum Zeitpunkt des Besuchs, ferner zur Anzahl der F. sowie deren unterschiedlichen Namen.
Wann der Besuch der F. stattfand bzw. warum in den Evangelien verschiedene Angaben dazu notiert sind, wurde aus der unterschiedlichen Berechnung der Tage und Tageszeiten zwischen Grablegung und Auferstehung abzuleiten versucht, u.a. von Gregor von Nyssa (De tridui mortem et resurrectionem ... spatio, ed. Ernst Gebhardt, in: Gregor von Nyssa, Sermones I, Leiden 1967 [Gregorii Nysseni Opera, 9], S. 289, Z. 5; vgl. zum Problem Gregor von Nyssa, Die drei Tage zw. Tod und Auferstehung ..., eingel., übers. und hg. von Hubertus R. Drobner, Leiden 1982 [Philosophia patrum, Bd. 5], S. 106–114; ferner auch Ambrosius in seinem Lc-Kommentar: Expositio evangelii secundum Lucam: CCSL 14, S. 387–389).
Die Unstimmigkeiten bei Zahl und Namen der F. erklärte Hieronymus mit mehreren Besuchen (Commentariorum in Matheum libri IV: CCSL 77, S. 279). Die Frage, wer die drei F. gewesen seien, war Anlaß ausführlicher Erörterungen.
Vgl. die jeweiligen Zusammenfassungen der Kommentierung durch die Kirchenväter in der auf Tatian fußenden Evangelienharmonie des Zacharias Chrysopolitanus (In unum ex quattuor, lib. I, cap. 9–11: P. L. 186, Sp. 587–592), in der „Historia Scholastica“ des Petrus Comestor ([3] Sp. 1635–1638) und bei Cornelius a Lapide (Cornelis van Steen) SJ, Commentaria in SS. Mattheum et Marcum, Paris 1857 (Commentaria in Scripturam Sacram, Bd. 15), S. 643–652; ders., Commentaria in Lucam et Joannem, Paris 1857 (Commentaria in Scripturam Sacram, Bd. 16), S. 624f.
Origenes verstand unter der „anderen Maria“ die Ehefrau des Alphäus und Mutter des Apostels Jakobus des Jüngeren (Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus, hg. von Hermann J. Vogt, Bd. 2, Stg. 1990 [Bibl. der griech. Lit., 38], S. 355, Nr. 144). Gregor von Nyssa, E. 4. Jh., setzte die „andere Maria“ mit der Mutter Jesu gleich: In sanctum Pascha et de triduano festo resurrectionis Christi orationes quinque: Oratio II (PG. 46, Sp. 633), wobei nur wenige Autoren später diese Deutung teilten, z.B. im 2. V. 12. Jh. Theophanes Kerameus (Homilia 29: ebd., Bd. 132, Sp. 621–624). Ludolf von Sachsen, 14. Jh., begründete sogar ausführlich, warum Maria, die Mutter Jesu, nicht mit ans Grab gegangen sei: Es hätte ihr einerseits Schmerz bereitet, andererseits sei sie vom Erlebnis der Kreuzigung Jesu noch geschwächt gewesen, außerdem habe sie im Unterschied zu den Frauen, die in Unkenntnis der Auferstehung ans Grab gegangen waren, um den Leichnam Jesu zu salben, gewußt, daß ihr Sohn nicht im Grab lag, sondern auferstanden war ([6] S. 699f.).
Seit Gregor dem Großen zitierten die meisten Kommentatoren jene patristischen Autoren, die Maria von Magdala mit der Sünderin (Lc 7,36–49) und mit Maria, der Schwester des Lazarus (Lc 10,39), gleichgesetzt hatten (Homilia 25: P. L. 76, Sp. 1188–1196; ders., Homilia 33: ebd., Sp. 1238–1246; weitere Belege bei: Urban Holzmeister, Die Magdalenenfrage in der kirchlichen Überlieferung, Zs. für kath. Theol. 46, 1922, S. 402–422, 556–584; Victor Saxer, Le culte de Marie Madeleine en occident des origines a la fin du ma., Paris 1959 [Cah. d’arch. et d’hist., 3]; Erhard Dorn, Der sündige Heilige in der Legende des MA, Mchn. 1967 [Medium aevum, 10], S. 54–58). Nicht zuletzt aufgrund der Ereignisse im Haus des Lazarus, als Maria Jesus die Füße salbte, schien ihre Beteiligung am Besuch der F. verständlich: Jesus hatte auf den Vorwurf des Judas, das verwendete Nardenöl sei verschwendet, entgegnet, Maria möge das Öl für Jesu Begräbnis aufbewahren (Io 12, 3–7).
In der Anzahl sah Ludolf von Sachsen die drei Zustände der erlösungbedürftigen Menschheit versinnbildlicht.
Maria Magdalena sah er als Urbild und Inbegriff der reuigen Sünder an, in Maria Iacobi den Zustand der bereits Fortgeschrittenen verkörpert, während Maria Salome, die für ihre Söhne von Jesus das Himmelreich erbeten hatte (Mt 20), die Stufe der Vollkommenheit erreicht habe ([6] S. 698).
Auch für die abweichenden Angaben zur Zahl der Engel suchte man nach Erklärungen.
Petrus Comestor harmonisierte die abweichenden Angaben in den Evangelien: Es seien insgesamt drei Engel gewesen, von denen einer auf dem beim Öffnen des Grabs umgekippten Stein gesessen habe, während zwei andere links von ihm gestanden und sich später ebenfalls gesetzt hätten ([3] Sp. 1636). Albertus Magnus sah in den bei Lc genannten zwei Männern Engel, durch welche die beiden Pflichten bezeichnet würden, die in der Umgebung Jesu Engel verrichten, ihm zu dienen und ihm beizustehen: „Angelorum officia, scilicet, ministrantes et assistentes“ (In cap. Lucae 24,6, in: [4] S. 748).
Der Besuch der F. sowie einzelne Handlungen oder Gegenstände wurden häufig allegorisch oder moralisch gedeutet; die tropologische Auslegung betraf in erster Linie das Verhalten der F.
Seit der Exegese des Hohenlieds durch Hippolyt (gest. 235), der die F. mit (Maria) Magdalena und Martha (vgl. Lc 10, 38–42) gleichsetzte und ihre Suche nach Jesus mit der Suche der Braut nach ihrem Bräutigam (Cant 3,1–4) verglich, wurde neben der Erklärung der F. im Literalsinn der Besuch der F. als „Wiedergutmachung der Sünde Evas“ erklärt, die F. gemeinsam deutete man als Präfiguration der Kirche (Gertrud Chappuzeau, Die Auslegung des Hohenliedes durch Hippolyt von Rom, Jb. für Antike und Christentum 19, 1976, S. 56f.; mit zahlreichen Belegen aus patristischer Lit.: Rosemarie Nürnberg, Apostolae Apostolorum, in: Stimuli ... Fs. für Ernst Dassmann, hg. von Georg Schöllgen und Clemens Scholten, Münster 1996 [Jb. für Antike und Christentum, Erg.bd. 23], S. 228–242). Im MA blieb diese Deutung bekannt, vgl. u. a. Rhabanus Maurus, De universo libri XX, pars I, lib. VI, cap. 3 (P.L. 111, Sp. 83: „lex et prophetia intelliguntur“); Bruno von Segni, Commentum in Matthaeum, cap. 28 (P.L. 165, Sp. 310: „duae ... sunt Ecclesiae, Judaeorum scilicet et gentium, quae coelitus illuminatae, mortuorum resurrectionem praedicant“).
Im Besuch der F. sahen Theologen im MA häufig Vorgänge der Liturgie präfiguriert.
Dies lag nicht zuletzt deshalb nahe, weil schon bei der Gestaltung der Osterliturgie oftmals an den Besuch der Frauen erinnert wurde, etwa durch die Prozession zum „sepulcrum imaginarium“ ([90] S. 254f.; s. Sp. 567f.).
Guillaume Durant (Durandus) verglich ausführlich den Besuch der F. mit der Liturgie des Osterfestes: In der Vigilmesse gebe es vor dem Evangelium kein Kerzenlicht, weil auch die F. vor Sonnenaufgang, ohne Licht, zum Grab gekommen seien, wohl aber werde Weihrauch verwendet, weil die Frauen Salböle mitgebracht hätten. (Rationale divinorum officiorum VI, cap. LXXXV,5 in: [5] S. 438). Am Ostersonntag werde stehend gebetet, weil die F. stehend das Grab betrachtet hätten (ebd., cap. LXXXVI, 17, in: [5] S. 450; vgl. auch [90] S. 124f.).
Nach Amalar von Metz sei der Besuch der F. Sinnbild für das Hinzutreten der Subdiakone mit der Patene an den Altar, um vor dem Friedensgruß des Priesters die Hostie aufzunehmen (De ecclesiasticis officiis III, 30: P.L. 105, Sp. 1151). Beda deutete den Sarg Christi als Hinweis auf den Altar, auf dem während der Messe die Mysterien von Leib und Blut Christi gefeiert würden. Hostie und Kelch hätten ihren Platz auf dem Altartuch, das nicht aus Seide oder Wolle, sondern aus Leinen gefertigt sei, um anzuzeigen, daß Christus seine vergängliche Natur dem Tod übergeben habe ([2] S. 410). Amalar, Durandus und Sicardus von Cremona interpretierten das Verhüllen von Kelch und Patene nach der Wandlung (vgl. [90] S. 387–389). Das *Korporale, mit dem Kelch und Patene bedeckt werden, versinnbildliche das reine Leinen, in das der Leichnam Jesu eingewickelt war (Honorius Augustodunensis, Gemma animae I, 47: P.L. 172, Sp. 555); wenn der Priester das Korporale von Kelch und Patene in der Messe entferne, erinnere dies an die Öffnung des Grabs, an das Kommen Christi und das Ende des Alten Bundes (Glossa ordinaria, In Mc 16,3: ebd., Bd. 114, Sp. 241). Die Inzensierung des Hl. Grabs in der Osterliturgie erinnere an die Spezereien, welche die Frauen mitgebracht hatten ([90] S. 439).
Die meisten Auslegungen gelten den aromatischen Ölen der F. und variieren deren Deutung als Sinnbild der Tugenden und guten Werke.
Die Interpretation Gregors des Großen, der in den F. mit wohlriechenden Ölen all jene bezeichnet sah, die durch den Glauben an Christus „im Geruch der Tugenden vorgefunden werden“ („odore virtutum referti“) und im Streben nach guten Werken Christus suchen (Homilia 21 in Evangelia, Nr. 2: P.L. 76, Sp. 1170) wurde häufig wiederholt (vgl. Albertus Magnus, In cap. Lucae 24,1, in: [4] S. 745). Die Salböle der F. verstand man als Sinnbild für den „Geruch der Tugenden und die Süße der Gebete“, mit welchen man sich dem Altar zu nähern habe (Beda Venerabilis: [2] S. 410–412), bisweilen sind die Tugenden sogar genannt: „Sunt autem haec aromata, fides, spes, charitas, pax, patientia, humilitas, et mansuetudo, concordia, et misericordia, et similia“ (Bruno von Segni, Commentaria in Marcum, cap. 16: P. L. 165, Sp. 324f.); vgl. eine dt. Predigt aus dem 13. Jh.: So wie die F. Christus „mit guten salben“ suchten, näherten sich die guten Menschen mit guten Werken Christus an; zit. bei Heinrich Hoffmann [Hg.], Fundgruben für Gesch. dt. Sprache und Litteratur, T. 1, Breslau 1830, S. 73).
Bernhard von Clairvaux verglich die von den Frauen gekauften Öle (und die drei Frauen selbst) mit den drei in den Menschen wirkenden Kräften Verstand, Hand und Zunge („Significant ... tres in nobis efficientias ... Mens, manus, lingua“: Sermo LVIII: P.L. 83, Sp. 682; danach u.a. Ludolf von Sachsen: [6] S. 699), Durandus mit den „Ölen des guten Willens“ („aromata bonae voluntatis“), welche die Menschen erwerben sollten (Rationale divinorum officiorum VI, cap. LXXXV, in: [5] S. 461). Eine der ausführlichsten allegorischen Deutungen bietet der Kommentar des Hugo von St-Cher, Postilla in universam Bibliam, ben. Ausg. Basel 1482, Bl. s5v–s6r); vgl. auch Ludolf von Sachsen ([6] S. 698).
Auch das bei Mt berichtete Beben, der vom Grab weggewälzte Stein und die Rede des vom Himmel kommenden Engels wurden allegorisch gedeutet.
Nach Petrus Chrysologus (gest. 451) sei der Stein, mit dem das Grab verschlossen war und den der Engel weggewälzt hatte, ein Zeichen: Der Engel sitze wie ein Lehrer des Glaubens auf dem Felsen, dessen Festigkeit den Glaubenden Stärke gebe; jener Fels sei wie der Fels, auf den Christus seine Kirche bauen wolle (Sermo 74,6: CCSL 24A, S. 454f.). Beda erklärte den weggewälzten Stein als ein mystisches Bild für das Erschließen der Sakramente, die, durch den „Schleier des Worts“ verhüllt, durch Christi Tod und Auferstehung offenbar würden ([2] S. 411). Bruno von Segni sah im Engel die Prediger der Kirche bezeichnet, deren Stimmen ein Beben bei den Sündern auslösen, weil die Sünder durch die Predigt von den Sünden zum Glauben gerufen würden. Die Prediger wälzen den Stein weg, indem sie die Schrift erklären: So wie der Engel auf dem Stein saß, haben sie die Einsicht für das richtige Verständnis der Schrift (Commentum in Matthaeum, cap. 28: P.L. 165, Sp. 310). Zu typologischen Auslegungen s. Sp. 594–600.
D. Ostertropus und Osterspiele
Neben den ntl. Perikopen aus den Evangelien nach Matthäus und Markus, die in der Liturgie gelesen werden (s. Sp. 576f.), und deren Kommentierung war für die Überlieferung des Themas die Ausgestaltung des Osterberichts in der Liturgie der Ostervigil (vgl. [44]) wichtig.
Die Verlesung des ntl. Berichts über den Besuch der F. wurde auf mehrere Personen verteilt und in der Folge Gegenstand liturgischer Spiele.
Die Fragen des Engels und die Antworten der F. sind als Tropus seit dem 9./10. Jh. nachweisbar („Quem quaeritis in sepulcro, o christicolae? Jesum Nazarenum crucifixum, o caelicolae. Non est hic, surrexit sicut praedixerat, ite, nunciate, quia surrexit de sepulcro“: Gunilla Björkvall u.a., Corp. Troporum III: Tropes du propre de la messe, Bd. 2, Stockholm 1982 [Acta Universitatis Stockholmiensis, Stud. lat. Stockholmiensia, 25], S. 15 und 217–224); vgl. die Anweisungen in der von der Synode von Winchester beschlossenen und von Bischof Æthelwold von Winchester zw. 965 und 975 für engl. Klöster eingeführten „Regularis Concordia Anglicae Nationis Monachorum Sanctimonialiumque“: [44] S. 11f.; [81] S. 103–105; [33] S. 22–44; George B. Bryan, Ethelwold and Medieval Music-Drama at Winchester..., Bern usw. [Europ. Univ. Stud., 30. ser., 10]).
Bis ins 12. Jh. wurde dieser Tropus vielerorts entweder innerhalb der Ostermatutin zwischen dem letzten Responsorium und dem „Te Deum“ oder während der Prozession vor dem Introitus der Messe gesungen oder an diesen angeschlossen (Osborne B. Hardison Jr., Chr. Rite and Chr. Drama in the Middle Ages ., Baltimore 1965, S. 139–252; Timothy J. McGee, The Liturgical Placement of the „Quem quaeritis“ Dialogue, Journ. of the American Musicological Soc. 29, 1976, S. 1–29). Er war Grundlage lat. und volkssprachlicher Dramatisierungen des Ostergeschehens (vgl. [102] Bd. 1, S. 201–410; Ludwig Kaff, Ma. Oster- und Passionsspiele aus O.Ö. ..., Linz 1956 [Schriftenr. des Inst. für L.kde von O.Ö., 9]), S. 17–44; Rolf Steinbach, Die dt. Oster- und Passionsspiele des MA, Köln-Wien 1970 [Kölner germanistische Stud., 4], S. 3–99; Willi Flemming, Die Gestaltung der liturgischen Osterfeier in Dtld., Mainz 1971 [Abhn. der geistes- und sozialwiss. Kl. der Akad. der Wiss. und der Lit., Jg. 1971, Nr. 11]; C. Clifford Flanigan, The Liturgical Context of the Quem queritis Trope, Comparative Drama 8, 1974, S. 45–62).
In ausführlichen Osterspielen, die seit dem frühen 12. Jh. vor allem in Kathedralen üblich wurden und aus vielen Bischofsstädten (u.a. Passau, Salzburg, Eichstätt, Prag, Halberstadt, Magdeburg) bezeugt sind, war der Besuch der F. („Visitatio sepulchri“) regelmäßig eine von mehreren Szenen; ihrer Ausgestaltung liegen Abschnitte des Mt- und Mc-Evangeliums sowie liturgische Texte zugrunde. Neben dem Ostertropus „Quem quaeritis“ fand auch die Ostersequenz „Victimae paschali laudes“ aus dem 11. Jh. (AH 54, S. 12–14, Nr. 7) in Spielen des 12. Jh. Verwendung. Am Ende sang man gewöhnlich das „Te Deum“, den üblichen Abschluß der Matutin an Sonn- und Festtagen (Helmut de Boor, Die Textgesch. der lat. Osterfeiern, Tüb. 1967 [Hermaea, N.F. 22]; Maria Dolores Moore, The Visitatio Sepulchri of the Ma. Church, Ph. D. thesis Univ. of Rochester 1971, Ann Arbor 1975, Bd. 1, S. 1–108; [69]; Blandine-Dominique Berger, Le drame liturgique de Pâques du Xe au XIIIe s., Paris 1976 (Théol. Hist., 37); [68]; [52]).
Die Texte der Dramatisierungen innerhalb der Liturgie („Osterfeier“) und der üblicherweise außerhalb des Gottesdienstes aufgeführten lat. und volkssprachlichen Osterspiele enthalten häufig ausführliche Anweisungen für die szenische Realisierung, in denen die vorgesehene liturgische Kleidung, die Aufstellung und Gestik der Han-delnden und die verwendeten Gegenstände festgelegt sind ([81] S. 30–87).
In der „Regularis Concordia“ (s. Sp. 566) wurde z.B. vorgeschrieben, der Kleriker, der den Engel spielt, solle eine Palme in der Hand halten (vgl. Sp. 629f.). Die Kleriker, die den Part der F. übernehmen, sollten mit der Cappa bekleidet sein und Weihrauchfässer tragen ([102] Bd. 2, S. 249; zur Bekleidung: Christina Pesch, Die liturgische Gewandung in den lat. Auferstehungsfeiern des MA, Diss. Mchn. 1962, S. 124–148). Manchen Spielanweisungen zufolge hatten die Darsteller der F. Kerzen zu tragen (z.B. in Origny, St-Benoît, 14. Jh.: [69] Bd. 5, S. 1682–1691, Nr. 825; zum Text: Fletcher Collins Jr., Ma. Church Music-Dramas. ..., Charlottesville, VA 1976, S. 7–41).
Aus dem Benediktinerkloster Siegburg ist aus dem 12. Jh. folgender Ablauf bekannt: Während der Matutin in der Osternacht begaben sich als Darsteller der F. drei jeweils mit dem Pluviale bekleidete Kantoren mit Rauchfässern zum Ostergrab, einem eigenen Raum, in dem das Grab aufgestellt war, begleitet von Leuchterträgern und dem Abt, gefolgt von den Mönchen des Klosters. Im Innern saßen zwei mit Albe und Stola bekleidete Diakone als Engel. Nach den aus dem Ostertropus bekannten Fragen und Antworten (s. Sp. 566) betraten die Darsteller der F. die Grabkammer, inzensierten des Grab und entnahmen diesem die Tücher. Dann verließen sie die Grabkammer, gingen vor den Altar und zeigten die Tücher vor, während sie die Antiphon („Surrexit dominus de sepulchro“) anstimmten, dem das „Te Deum“ folgte ([69] Bd. 2, S. 445f., Nr. 336; [73] S. 62, Anm. 144). In der „Regularis Concordia“ (s. Sp. 566) war vorgeschrieben, daß die Kleriker, die die F. verkörperten, Weihrauchgefäße im Grab ab stellen sollten, bevor sie das Grabtuch, mit dem Grabchristus oder Grab bedeckt war, abnahmen und den Gläubigen zeigten ([33] S. 23).
Spielanweisungen aus dem Spät-MA enthalten oft ausdrückliche Hinweise auf Gebärden. So schrieb man in Rouen im 14. und 15. Jh. mehrmals vor, die Darsteller der Engel hätten mit dem Finger auf das leere Grab zu zeigen, wenn sie die Darsteller der F. aufforderten näherzutreten, um das leere Grab zu betrachten ([102] Bd. 1, S. 370f. und 661; [81] S. 53), ähnlich sollten auch die F. nach dem Verlassen des Grabs darauf deuten (ebd., S. 55).
Verschiedene Redaktionen der Osterspiele schließen oft zusätzliche Szenen ein, so die Erscheinung Christi vor Maria Magdalena (Noli me tangere), den Wettlauf der zum Grab eilenden Apostel (ebd., S. 51; [68] Sp. 95; s. Sp. 558) oder den Salbenkauf der Frauen (vgl. u.a. Curt F. Bühler und Carl Selmer, The Melk Salbenkrämerspiel ..., Publ. of Modern Language Ass. of America 63, 1948, S. 21–63; H. de Boor, Der Salbenkauf in den lat. Osterspielen des MA, in: Festgabe für Louis Leonov Hammerich ..., Kop. 1962, S. 29–44; Michel Mathieu, Le personnage du marchand de parfums dans le théâtre médiéval en France, Le Moyen Âge 74, 1968, S. 39–71).
Als Ort, an dem man diese Spiele aufführte, ist vielfach der Chor der Kirche bezeugt, mancherorts der Lettner oder eine eigene Hl. GrabKapelle (zahlreiche Beisp. bei [74] S. 38–41) oder eine gebaute Nachbildung des Hl. Grabs (s. Sp. 601–603). Häufig errichtete man ephemere Bauten (Holzgerüste, zeltartige Konstruktionen u.ä.) oder bezog einen Altar in die Aufführung ein ([8] S. 98f.; [74] S. 19, 40–43).
Über die unterschiedlich verbreiteten Texte hinaus sind nur ausnahmsweise bildliche Darst. der liturgischen Osterfeier bekannt, so. z.B. auf einer (für die „Depositio“ verwendeten?) Pyxis aus Walroßzahn, England, spätes 11. oder frühes 12. Jh. (Thomas A. Heslop, A Walrus Ivory Pyx and the „Visitatio Sepulchri“, JWCI 44, 1981, S. 157–160, Abb. 19a–d). Die Bildmotive zu „Elevatio“ und „Visitatio“ entsprechen hier den in engl. und franz. Texten vom 10.–13. Jh. belegten Vorschriften: Die „Visitatio“ findet am Altar statt, die drei Kleriker, die im Spiel die F. verkörpern, sind an ihrer Tonsur zu erkennen.
E. Nichtbiblische Texte
1. Leben-Jesu-Dichtung
Der Besuch der F. als Zeugnis für die Auferstehung Jesu wurde regelmäßig in verschiedenen poetischen Bearbeitungen der ntl. Geschehnisse erwähnt.
Vgl. die vor 1250 in SO-Dtld. verfaßte „Vita beatae virginis Mariae et salvatoris rhythmica“ (Vita..., hg. von Adolf Vögtlin, Tüb. 1888 [Bibl. Lit. Ver., Bd. 180], S. 206f.; vgl. Kurt Gärtner, Art. „Vita beata ...“, in: [93] Bd. 10, Sp. 436–443), die für spätere volkssprachliche Autoren eine der wichtigsten Quellen wurde (z.B. Wernher der Schweizer, Marienleben, 1. H. 14. Jh.: Das Marienleben des Schweizers Wernher, hg. von Max Päpke, Bln. 1920 [Dt. Texte des MA, 27], S. 193f.; vgl. K. Gärtner, Art. „Wernher der Schweizer“, in: [93] Bd. Sp. 953–957; Walther von Rheinau, Marienleben, H. 14. Jh.: Das Marienleben Walthers von Rheinau, hg. von Edit Perjus, Abo 1949 [Acta Academica Aboensis, Humaniora, 17,1], S. 243–245, Z. 12 338–12 397; vgl. K. Gärtner, Art. „Walther von Rheinau“, in: [93] Bd. Sp. 657–660).
2. Weltchroniken
In zahlreichen lat. und volkssprachlichen Chroniken sind die Osterereignisse ausführlich paraphrasiert, z. B. in der Weltchronik des Heinrich von München, die seit der 1. H. 14. Jh. in vielen verschiedenen Redaktionen überliefert wurde (Norbert H. Ott in: [93] Bd. 3, Sp. 827–837).
3. Historienbibeln
Dies gilt ähnlich für zahlreiche Prosatexte, die „in freier Bearbeitung den biblischen Erzählungsstoff möglichst vollständig, erweitert durch apokryphe und profangeschichtliche Zutaten“ (Hans Vollmer, Materialien I,1, Bln. 1912, S. 5) nach unterschiedlichen Textvorlagen bieten (Vulgata, gereimte Quellen, „Historia scholastica“ u.a.; vgl. Christoph Gerhardt, Art. „Historienbibeln (deutsche)“, in: [93] Bd. 4, Sp. 67–75; [20] S. 1–192).
4.Theol. und erbauliche Werke
Der Besuch der F. ist erwähnt in verschiedenen theologischen Werken und erbaulichen Texten zum Leben Jesu.
Besonders bekannt waren z.B. die von einem Franziskaner in der Toskana (Johannes de Caulibus?) um 1300 (oder zw. 1346 und 1360?) verfaßten „Meditationes vitae Christi“, die Bonaventura zugeschrieben und auch in volkssprachlichen Übers. verbreitet wurden. In cap. 87 ist der Inhalt der Mc- und der Io-Perikope kombiniert: Die drei Marien bedenken auf ihrem Weg zum Grab nochmals die einzelnen Geschehnisse des „Kreuzwegs“ und halten an den einzelnen „Stationen“ inne. Am Grab angekommen, sehen sie, daß der Stein entfernt ist und ein Engel darauf sitzt. Erschrocken laufen sie davon und berichten den Jüngern, der Leichnam Jesu sei geraubt worden. Petrus und Johannes eilen zum Grab, finden aber nur Leinentücher und Schweißtuch und gehen traurig wieder weg, während die F. bleiben (Meditationes vitae Christi, in: Bonaventura, Opera omnia, ed. Adolphe-Charles Peltier, Paris 1868, Bd. 12, S. 617; [79] S. 360; vgl. Kurt Ruh, Art. „Meditationes vitae Christi“ in: [93] Bd. 6, Sp. 282–290; zur Spätdat.: Sarah McNamer, Further evidence for the date of the Ps.-Bonaventurean Meditationes vitx Christi, Franciscan Stud. 19, 1990, S. 235–261). Ähnlich wurde der Besuch der F. auch in der „Vita Christi“ des Ludolf von Sachsen, um M. 14. Jh., beschrieben ([6] S. 698–700; vgl. Walter Baier und K. Ruh, in: [93] Bd. 5, Sp. 970–972).
II. Vorkommen des Bildthemas
Seit 3. Jh. sind gesicherte Darstellungen der F. bekannt, seit dem frühen MA häufig verbreitet.
Als früheste bekannte Darst. der F. gilt ein Wandgem., das in einem 232/233 zum Baptisterium umgestalteten ehem. Wohnhaus in Dura Europos in Syrien entdeckt wurde ([42]; [64]; [34] S. 87). – Aus dem 4. und 5. Jh. sind Darstellungen auf Sarkophagen überliefert, etwa in Ss. Nazaro e Celso in Mailand, zw. 350 und 380 ([96] Taf.bd. 2, Taf. 243,6; [88] S. 83; [12] S. 333f., Nr. 5a.2g). – Als Mosaik zeigte man die F. um 400 im Baptisterium S. Giovanni in Fonte in Neapel (fragmentarisch erh.: Wilpert-Schumacher, S. 31–37, Taf. 16b; Jean-Louis Maier, Le baptistère de Naples et ses mosaiques..., Frbg. [Schweiz] 1964 [Paradosis, 19], S. 93–97; zur Dat. [34] S. 237f.), ebenso in Ravenna, S. Apollinare nuovo, um 520/530 ([32] S. 177f.). – Als eine der ntl. Szenen gab man die F. in den Holzreliefs der Tür von S. Sabina in Rom, um 432, wieder (Abb. 1; [51] S. 63–65). – Nachweisbar sind Darst. auf oberital. Elfenbeinreliefs seit etwa 400 (RDK I, Sp. 1231, Abb. 1; [95] S. 80 [Nr. 111], Taf. 60; [63]) und Pyxiden aus dem 6. Jh. (ebd., S. 111 [Nr. 176f.], Taf. 89f.; Archer St. Clair, The Visit to the Tomb: Narrative and liturgy on three early chr. pyxides, Gesta 18, 1979, S. 127–135; zu den nach solchen Vorbildern gestalteten Pyxiden des 9. Jh. mit Wiedergaben der F.: Abb. 5; [95] S. 131 [Nr. 220], Taf. 102; S. 135 [Nr. 229], Taf. 106).
Als Pilgerandenken dienten die im 6./7. Jh. in Palästina entstandenen *Ampullen, die oft eine Darst. der F. tragen (RDK I, Sp. 660, Abb. 2; [43] Taf. 5, 9, 11–14, 16, 18, 22 u.ö.). Etwa zur selben Zeit entstand die mit Tempera bemalte Taf. auf der Deckelinnenseite eines Kästchens mit Steinen von den hl. Stätten Palästinas aus dem Schatz der Capp. Sancta Sanctorum in Rom (Rom, Mus. della Bibl. Vat.: Ausst.kat. „Ornamenta ecclesiae“, Köln 1985, Bd. 3, S. 80f.).
Im lat. Westen war die Darstellung der F. das eigentliche Bild zum Osterfest, bevor es in der 1. H. 12. Jh. gebräuchlich wurde, den aus dem Grab auferstehenden Christus wiederzugeben und den Besuch der F. – wenn überhaupt – als Nebenszene zu zeigen (*Auferstehung: RDK I, Sp. 1230–1240; zu Darstellungen des Auferstandenen zusammen mit den F. s. Sp. 615; zu dem in den östl. Kirchen üblichen Osterbild der Anastasis: RDK I, Sp. 162–167 und 1230–1232; [55]).
Den Wechsel des bevorzugten Themas belegt eine vor 1181 zugunsten eines Auferstehungsbildes verworfene, vorbereitende Ritzzeichnung der F., die auf der Rückseite einer Emailtafel des sog. Klosterneuburger Altars von 1181 erhalten ist ([78] S. 212f.; Helmut Buschhausen, Der Verduner Altar., Wien 1980, S. 68; Martina Pippal, Beobachtungen zur „zweiten“ Ostermorgenplatte am Klosterneuburger Ambo des Nicolaus von Verdun, Wiener Jb. für Kg. 35, 1982, S. 105–119). Aus dem 3. V. 12. Jh. sind die ersten Beisp. dafür bekannt, daß man zugleich den Auferstandenen und das offene Grab mit Engel und F. zeigte (s. Sp. 607–609).
Der Besuch der F. konnte überall dort ins Bild gebracht werden, wo man auf das Osterfest bezug nahm, etwa bei der Illustration der ntl. Texte, bei der Bebilderung von Texten, in denen das Ostergeschehen paraphrasiert oder kommentiert wurde und schließlich überall dort, wo man sonst an die Auferstehung Christi erinnerte.
Daneben gibt es zahlreiche Belege aus allen Kunstgattungen für die Wiedergabe der F. in Bildfolgen zum Leben Jesu (s. Sp. 593) oder zu den Osterereignissen (z.B. Wandgem. in St-Savin-sur-Gartempe, Poitou, 11. Jh.: Robert Favreau u.a., St-Savin..., Poitiers 1999, S. 114, Abb. g–i; Paris, Mus. nat. de Cluny, Kästchen, Brügge [?], E. 15. Jh. [60] Taf. 167), zum Marienleben (s. Sp. 587), zum Leben der hl. Maria Magdalena (s. Sp. 593f.) und selbständige Einzeldarstellungen des Themas.
Diese dienten häufig der privaten Andacht oder waren Sammlerstücke wie z.B. das querformatige Bild, das Annibale Caracci in Rom um 1600 für einen Auftraggeber in Bologna ausführte (St. Petersburg, Ermitage; Reiner Haussherr, Reflektionen über biblische Historie in der Mal. der frühen Neuzeit, Ikonotheka 19, 2006, S. 237–253, bes. 244f. und Abb. 4); [80] S. 543.
A. Ntl. Texte und ihre Bearbeitungen
1. Bibeln und Bibelparaphrasen
Hss. mit dem vollständigen Bibeltext enthalten oft Wiedergaben der F., die entweder Teil von Bild- oder Initialseiten am Beginn der ganzen Bibel bzw. des NT sind oder nahe bei einem der ntl. Ostertexte plaziert wurden.
Frühes Beisp. ist die Wiedergabe auf einer der dem NT vorangestellten Bildseiten in der Bibel aus S. Maria de Ripoll, Katalanien, 1. H. 11. Jh. (BAV, cod. Vat. lat. 5729, fol. 370r: Neuß, Bibelill., S. 125f., Taf. 51, Abb. 147). Eine Hs. mit dem Text des nT, Bury-St-Edmunds, frühes 12. Jh., bietet auf einer der dem Text vorangestellten Bildseiten Kreuzabnahme, Grablegung, die Bitte der Juden um eine Grabwache und die F. (Cambridge, Pembroke Coll., ms. 120, fol. 4r: Carl M. Kauffmann, Roman. Mss. 1066–1190, Ld. 1975 [A Survey of mss. illuminated in the Brit. Isles, 3], S. 73 [Nr. 35]). In der sog. Avila-Bibel, Italien (Rom?), um 1150–1160, sind dem Text des NT mehrere Blätter mit Szenen zum Leben Jesu inseriert, die den Besuch der F., die *Höllenfahrt Jesu sowie einige der *Erscheinungen zeigen (Madrid, BN, ms. Vitr. 15-1, fol. 530v: Walter Cahn, Roman. Bible Illum., Ithaca, N.Y. 1982, S. 208, Abb. 196). – Auf der Anfangsseite des Mc-Evangeliums in der sog. Bibel von Floreffe (Abb. 11) ist der Besuch der F. wiedergegeben, ferner die Erscheinung Christi vor den drei Marien sowie zwei Propheten mit Wortprophetien und der Löwe mit seinen Jungen als Typus aus der Naturkunde für die Auferstehung (Herbert Köllner, Zur Dat.: [13] Bd. 2, S. 361–376).
In einer Hs., 1332, mit dem Text der niederl. Reimbibel des Jakob van Maerlant ist das Bild der F. in die Textkolumne eingefügt (Rudolf E. O. Ekkart, De Rijm-bibel van Jacob van Maerlant, Den Haag 1985, S. 68, Abb. 104), in einer tschech.-lat. Bibelparaphrase, Prag, um 1440, füllt es drei Viertel der Seite, während der zweisprachige Text unterhalb des Bilds eingetragen ist (Wien, Österr. Nat.bibl., cod. 485, fol. 70r: [49]). – Auf der Bildseite vor dem Io-Evangelium zeigt eine im Auftrag von Kgn. Johanna I. von Neapel 1342–1345 ausgeführte Bibel F. und Auferstehung innerhalb von Szenen der Passionsgeschichte, Osterereignissen, Himmelfahrt und Weltgericht (Berlin, StMPK, Kk., Hs. 78 E 3, fol. 400v: Andreas Bräm, Neapolitanische Bilderbibeln des Trecento, Wiesb. 2007, Bd. I, S. 14, 310 und Abb. 454).
Der Ablauf der Heilsgeschichte ist auf der Eröffnungsseite zum Buch Genesis in einer wohl in Bologna vor 1262 entstandenen Bibel zusammengefaßt: Am unteren Ende der Initiale „I(n)“ sieht man die Verkündigung an Maria, daneben im Bas-de-page zwei Medaillons mit Kreuzigung und F. (Jonathan J. G. Alexander und Albinia de la Mare, The Ital. Mss. in the Libr. of Major J. R. Abbey, Ld. 1969, S. 12–19, Nr. 4, Taf. A).
In Bilderbibeln illustrierte man das Ostergeschehen durch ein Bild der F., seit dem späteren MA häufig zusätzlich zur Darstellung der Auferstehung.
In der im Auftrag von Kg. Sancho el Fuerte von Navarra 1197 in Pamplona ausgeführten Bilderbibel sind in den zwei Registern einer Bildseite zu Mc 16,1–6 der Engel vor dem leeren Grab sowie die drei Frauen zu sehen (Amiens, Bibl. Mun., ms. 108, fol. 194r: François Bucher, The Pamplona Bibles..., New Haven-Ld. 1970, Bd. 2, Taf. 437). Die sog. Velislav-Bibel zeigt in einem Anhang Szenen aus Evangelien und Apostelgesch., darunter auf fol. 147r Grablegung Christi und F. (Prag, Univ.bibl., cod. XXIII C 124, Böhmen, M. 14. Jh.: [87]).
Gleiches gilt für Bibelharmonien, Harmonisierungen der Evangelien und illustrierte apokryphe Texte.
In der Petrus Comestor (s. Sp. 562f.) folgenden sog. Holkham-Bibel, England, 3. Jz. 14. Jh., sind die drei F. zweimal wiedergegeben, einmal zum Bericht des Mc mit dem einen Engel am leeren Grab (s. Sp. 558), das zweite Mal nach Lc (s. Sp. 622) im Gespräch mit zwei Engeln, (London, BL, Add. Ms. 47 682, fol. 34v und 35r: [23]; zur Hs.: [84] Bd. 2, S. 105–107 Nr. 97). Eine ital. Hs. zeigt die F. zum Text des Mt-Evangeliums (Mailand, Bibl. Ambr., Cod. L. 58 sup., fol. 59v, Lombardei, E. 14. Jh.: [31]. In einem 1399 von Rüdiger Schopf geschriebenen Beisp. ist dagegen gemäß Lc 24,1–8 nur eine der F. wiedergegeben (Karlsruhe, L.bibl., cod. Tennenbach 8, fol. 98v: Lieselotte Esther Stamm, Die Rüdiger-Schopf-Hss., Aarau usw. 1981, S. 351).
In einer nur mit wenigen dt. Beischriften versehenen Bilderfolge zu einer dt. Evangelienharmonie, Straßburg (?), um 1410–1420, ist „der Ostertag“ durch zwei Bilder veranschaulicht: durch Auferstehung und F. (Freiburg i.Br., Univ.bibl., Hs. 334, fol. 40r: Abb. 25; [15] S. 1–3). – Einer Hs. mit dem Text des sog. Klosterneuburger Evangelienwerks, einer dt. Bibelübers., um 1385, fügte Heinrich Aurhaym 1410 eine Darst. der F. hinzu: Floridus Röhrig, Min. zum Evangelium von Heinrich Aurhaym. Hs. 4 der Klosterneuburger Stiftsbibl., K. 1961 (Klosterneuburger Stiftsschätze, 1), Taf. 19; zum Text K. Gärtner, Art. „Klosterneuburger Evangelienwerk“, in: [93] Bd. 4, Sp. 1248–1258; Nachtrags- und Korrekturnotiz in: ebd., Bd. 11, Sp. 855.
Eine ill. ital. Übers. des „Evangelium Nicodemi“ (s. Sp. 560), 13. Jh., zeigt die F. mit dem auf das Grab weisenden Engel (Madrid, BN, cod. 34–42: Adalbert von Erbach-Fürstenau, L’evangelo di Nicodemo, Arch. stor. dell’arte 2. ser. 2, 1896, S. 232f., mit Abb. 14).
In nachma. Bibeldrucken plazierte man Darstellungen der F. in der Regel zum entsprechenden Text nach Mt oder Mc.
So zeigen niederl. Bibelausgaben des 16. Jh. seit den zwanziger Jahren häufig ein Bild der F. zu einem der synoptischen Osterberichte (Bart A. Rosier, The Bible in print..., Leiden 1997, Bd. 2, S. 94, 100 und 110). In verschiedenen ill. Ausgaben der dt. Bibelübersetzung Martin Luthers gibt es zum Text des Mt oder Mc, selten zu beiden, eine Darst. der F. (so in den beiden Ausg. der von Christoph Murer ill. Bibel, Tüb. 1591, ebenso in der von Balthasar Christoph Wust verlegten Bibel, FfM. 1671, der dafür einen Holzschnitt aus M. Luthers Hauspostille, Witt. 1563, verwendet hatte, sowie in den Baseler Bibeln des Verlags Brandmüller seit 1699, mit Holzschnitten Heinrich Holzmüllers: [86] S. 331f., 360 und 493f.).
Man bebilderte das Geschehen am Ostermorgen auch in kommentierten Bibelparaphrasen.
Vgl. das mit Kupferstichen von Romeyn de Hooghe illustrierte und von Henricus Vos mit Texten versehene Werk: Alle de Voornamste Historien Des Oudes en Nieuwen Testaments, Amst. 1703 (mit zahlreichen späteren franz. Ausg.; vgl. Sp. 581).
Häufig gehört die F. zu den ntl. Szenen in den oft nur mit wenig Text versehenen Bilderbibeln und Bilderserien zur biblischen Geschichte, die seit dem 17. Jh. verbreitet waren und häufig und in vielfältiger Weise als Vorlage genutzt wurden.
Beisp.: Kupferstich von Hans von Aachen nach Georg Hoefnagel in: Salus generis humani, 1591 (Ausst.kat. „Prag um 1600“, Essen 1988, Bd. 3, S. 184, Abb. 3); Holzschnitte von Christoph Murer (gest. 1614), verwendet für: Novae Sacrorum Bibliorum figurae verbis Latinis et Germanicis expositae, Strbg. 1625 ([86] S. 360); Toneel ofte Vertooch der Bybelsche Historien..., Amst. 1659, Nr. 106 (Ndr. hg. von Victorine Bakker- Hefting, Utrecht 1963 [Zwarte beertjes, 720]; zu dessen Verwendung als Vorlage vgl. Jan Pluis, Bibelfliesen. Bijbelse voorstelingen op Nederlandse wandtegels van de 17e tot de 20e eeuw..., Münster 1994, S. 533, Nr. 1733f., und S. 876); zum Lc-Evangelium: Melchior Küsell nach Peter Paul Rubens (vgl. Abb. 32), in: [66] T. 2, Taf. 14; Abb. 36; als Beisp. für solchen Vorlagengebrauch: Abb. 38.
Die umfangreichen Bilderfolgen zur Bibel und ill. Bibelausgaben aus dem 19. Jh. enthalten häufig Bilder der F.
Beisp.: Allg. Bilder-Bibel für Katholiken oder die hl. Schrift des alten und neuen Bundes, hg. von Heinrich Joachim Jaeck Lpz. 31844, Bd. 2, S. 114; Julius Schnorr von Carolsfeld, Die Bibel in Bildern, Lpz. 1860, Taf. 219; Holzstich von Héliodore Pisan nach Entw. von Gustave Doré, erstmals in: La Sainte Bible selon la Vulgate, Paris 1866, Bd. 2 (Henri Leblanc, Cat. de l’œuvre complèt de G. D., Paris 1931, S. 55); Abb. 42.
2. Bücher für Messe und Stundengebet
Bilder der F. können allen Texten zugeordnet sein, die in irgendeiner Form auf das Osterfest Bezug nehmen. Wiedergaben dieses Ereignisses kommen dort vor, wo jene liturgischen Texte bebildert wurden, die am Osterfest gelesen und gesungen wurden (z. B. in Codices, die für die Messe oder den gemeinschaftlichen oder privaten Vollzug des Stundengebets bestimmt waren, sowie in Gebetbüchern).
a. Ntl. Lesungen
Da die Texte über den Besuch der F. nach Matthäus und Markus zu den Lesungen der Gottesdienste des Osterfestes (und dessen Oktav) gehören, illustrierte man sie regelmäßig in liturgischen Handschriften und Drucken sowie in Büchern, deren Aufbau der durch die Liturgie des Kirchenjahrs vorgegebenen Leseordnung folgt.
Im lat. Westen war die Mt-Perikope (Mt 28,1–7) schon in den ältesten Lektionaren für die Vigilmesse in der Osternacht vorgesehen ([40] Sp. 859f.; Theodor Klauser, Das röm. Capitulare Evangeliorum, Münster 21972 [Liturgiewiss. Quellen und Forschgn., 28], S. 24 [Nr. 92], 70 [Nr. 106], 111 [Nr. 102], 150 [Nr. 115] und 176 [Nr. 108]; Joseph Pascher, Das liturgische Jahr, Mchn. 1963, S. 174).
Der Text Mc 16,1–7 war seit dem 9. Jh. regelmäßig Evangelium der Messe am Ostersonntag (ebd., S. 189; so auch gemäß dem „Missale Romanum“ von 1570 und den berichtigten Versionen von 1604, 1634, 1884 und 1920). Die Verse Mt 28, 2.5–6 waren Offertorium in der Messe des Ostermontags und des ersten Sonntags nach Ostern (Weißer Sonntag; ebd., S. 190 und 204).
Der Text des Johannes (Io 20,1–9) war Evangelium der Messe am Samstag der Osteroktav (ebd., S. 197). Der Text des Lc-Evangeliums wurde dagegen nur selten liturgisch verwendet (z.B. vor dem 8. Jh. in der altgallischen Liturgie gemäß dem Lektionar von Luxeuil am Ostertag: [40] Sp. 864).
In den byz. Riten ist die Mt-Perikope Evangelium am Ostersonntag, die des Io-Evangeliums am dritten Sonntag nach Ostern, an dem ein eigenes Fest der „salbentragenden Frauen“ (Myrophoren) gefeiert wird (vgl. Neophytos Edelby, Liturgikon ..., Recklinghausen 1967, S. 174–180).
Bilder der F. gibt es in zahlreichen *Evangeliaren nachweislich seit dem 6. Jh.
Zu den frühesten bekannten Beispielen zählt das syr. Evangeliar des Rabbula, dat. 586, dessen Bebilderung auf einen griechischen Zyklus zurückgeht (Florenz, BML, cod. Plut. I.56, fol. 13v: Abb. 2). In späteren griech. Tetraevangeliaren gibt es Wiedergaben der F. nach Mc (Florenz, BML, cod. Plut. VI. 23, fol. 59v, Konstantinopel, spätes 11. Jh.: [92] Taf. 30, Abb. 123; vgl. zu byz. und syr. Tetraevangeliaren des 11. und 12. Jh. ferner [70] S. 518) als Beispiel eines Evangeliars aus Byzanz, 13. Jh., vgl. Los Angeles, The John Paul Getty Mus., Ms. Ludwig II 5, fol. 74v: [35] Abb. 72).
Die meisten lat. Evangeliare aus der Zeit zw. 10. und 13. Jh. bieten die F. als Bild zum Text der Vigil- oder der Tagesmesse.
Das Ostergeschehen ist dabei meistens als halb- oder ganzseitige Darstellung inseriert (so im oberen Register einer Bildseite vor dem Mc-Evangelium z. B. im Evangeliar Heinrichs des Löwen, Wolfenbüttel, Hzg. August Bibl., cod. Guelf. 105 Noviss. 2°, fol. 74v, Helmarshausen, um 1180: [62]; als ganzseitiges Bild zum Mt-Evangelium: New York, PML, M. 781, fol. 87r, Salzburg, um 1020: Georg Swarzenski, Die Salzburger Mal. …, Lpz. 1913, S. 34; Taf.bd., Taf. 18, Abb. 58; vor dem Lc-Evangelium: Aschaffenburg, Hofbibl., ms. 21, fol. 60r, Bistum Paderborn, 2. H. 12. Jh.: [46] S. 63, Abb. 30). Der Besuch der F. konnte zusammen mit anderen Ereignissen in einer Bildseite mit mehreren Registern wiedergegeben sein (z.B. im sog. Codex Aureus in Nürnberg, Germ. Nat.mus., Hs. 156 142, fol. 111v, Echternach, um 1020–1030: Das Goldene Evangelienbuch von E. ..., FfM. und Stg. 1982).
In weniger aufwendig ausgestatteten Hss. nimmt das Bild der F. nur einen Teil des Schriftspiegels ein (zum Mc-Text: El Escorial, Real Bibl., cod. Vitr. 17, Evangeliar Heinrichs III., fol. 84r, Echternach, zw. 1043 und 1046: Albert Boeckler, Das goldene Evangelienbuch Heinrichs III., Bln. 1933, Taf. III; Benedetto Bordon, Min. in: Dublin, Chester Beatty Libr., Ms. 107, fol. 13v, aus Padua, S. Giustina, 1523–1525: [24] Taf. 114).
Häufig ist die Darst. der F. Schmuck einer historisierten Initiale, z. B. in einem lothringischen Festtagsevangeliar, um 1200 (Remiremont, Mus. Charles Friry, Hs. ohne Signatur, fol. 16v: Initiale „V[espere]“ zu Mt 28,1: Yolanta Załuska, L’Evangeliaire de R. ..., Turnhout 1996, S. 84f. mit Abb.).
Am häufigsten sind Darstellungen in Evangelistaren und Lektionaren.
Sie illustrieren einen der beiden Osterberichte, entweder den im Mt-Evangelium (im MA in der Vigilmesse des Ostersonntags gelesen – s. Sp. 576 –, die im Spät-MA am Nachmittag, vom späteren 14. Jh. bis 1951 bzw. 1956 am Vormittag des Karsamstags gefeiert wurde; vgl. Heidi-Maria Stowasser, Die Erneuerung der Vigilia Paschalis..., Diss. theol. Kath. Univ. Eichstätt 1987) oder die Perikope des Mc-Evangeliums in der Messe am Morgen des Ostersonntags.
Vgl. als Beisp. für Darst. zur Mc-Perikope der Messe am Ostersonntag: Abb. 8; Evangelistar aus der Abtei Poussay, Dep. Vosges, Reichenau, um 980 (Paris, BNF, ms. lat. 10 1514, fol. 50v: [67] Abb. 34); sog. Perikopenbuch Kaiser Heinrichs II., Reichenau, um 1012 (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 4452, fol. 116v–117r; [75]); sog. Cod. Vysehrad (Krönungsevangelistar): Prag, Nat.bibl., cod. XIV A 13, fol. 43v, Regensburg, 2. V. 11. Jh. (Anežka Merhautová und Pavel Spunar, Kodex vysehradsky ..., Prag 2006); Brüssel, BR, ms. 9428, fol. 92v, Echternach, um 1030–1031 (Faks.: Das Echternacher Evangelistar, hg. von Anton von Euw, Luzern 2007); München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 16 002, fol. 20v, Passau, um 1170–1180 ([57] Textbd. 1, S. 129–131, Nr. 206; Taf.bd., Abb. 475).
Die auf ntl. Texte bezogenen Bildmotive stimmen im einzelnen, was z.B. die Zahl der F. oder der Engel (s. Sp. 616–618 und 623) betrifft, oft nicht mit dem Text überein, dem sie zugeordnet sind, sondern sind häufig aus den jeweiligen Vorlagen und den diesen zugrundeliegenden Bildüberlieferungen übernommen (s. Sp. 607 und 612).
Vgl. das Osterbild in einem Perikopenbuch, Reichenau, um 1000, dessen Details zwar dem Bericht des Mt entsprechen, das aber beim Text des Mc-Evangeliums steht: Wolfenbüttel, Hzg. August Bibl., cod. Guelf. 84.5 Aug. 2°, fol. 42v: Otto Lerche, Das Reichenauer Lektionar ., Lpz. 1928, Taf. 10).
Auch in den seit 3. V. 15. Jh. verbreiteten volkssprachlichen Plenaren gibt es nach dem Vorbild liturgischer Hss. Darstellungen der F.
Zu Ausg. vgl. Paul Pietsch, Ewangely und Epistel Teutsch. Die gedruckten hochdt. Perikopenbücher [Plenarien] 1473–1523, Gött. 1927, S. 244–258; [83] S. 356–359, 402–408); Holzschnitte mit der Darst. der F. z. B. in den Ausgaben Augsb. (Günther Zainer) 1473: [85] Bd. 2, Taf. 40, Abb. 319; Augsb. (Anton Sorg) 1478: ebd., Bd. 4, Taf. 45, Abb. 348; Urach (Conrad Fyner) 1481: ebd., Bd. 9, Taf. 5, Abb. 34 (s. Sp. 600); Ulm (Conrad Dinckmut) 1483: ebd., Bd. 6, Taf. 8, Abb. 48; Strbg. (Martin Schott): ebd., Bd. 19, Taf. 115, Abb. 739.
Auch die nach dem Vorbild der Plenare angelegten Postillen, Hss. und Drucke, mit Auslegungen zu Evangelien und Episteln des Kirchenjahrs gehören häufig Darstellungen der F.
Vgl. die in lat. und ital. Ausg. der „Postilla“ des Wilhelm von Paris ([83] S. 408–411). Seit der Ausg. Basel (Michael Furter) 1491 gab es Drucke mit zahlreichen Ill., die auch für ähnliche Werke verwendet wurden ([85] Bd. 22, S. 9f., Taf. 59, Abb. 355); vgl. Ausg. Basel (Nikolaus Kessler) 1492 oder Reutlingen (Michael Greyff) 1494: ebd., Bd. 9, Taf. 62, Abb. 464 und Bd. 21, Taf. 31, Abb. 744.
Die in nachma. Zeit veröffentlichten Postillen, in denen nicht selten die konfessionell unterschiedlichen Leseordnungen bei der Anordnung der Bebilderung berücksichtigt wurden, enthalten ebenfalls häufig Darstellungen der F.
Den Evangelien des Kirchenjahrs folgen die „Evangelicae Historiae Imagines“ des Jeronimo Nadal SJ, Antw. 1593, eine Folge kommentierter Bilder, darunter Nr. 136f. zum Osterfest mit den F. (Antonius II Wierix nach Entw. von Bernardo Passaro: Abb. 29; [73] S. 58f., Nr. 325f.). Johann Ulrich Kraus zeigt in seinem sowohl für den Gebrauch von Katholiken wie Lutheranern konzipierten Werk ein Bild zum Ostersonntag mit der Auferstehung und den F. (nach Mc) sowie eines zur Lesung (I Cor V,7): Hl. Augen= und Gemüths=Lust..., Augsb. 1706, Bl. 30. – Für die Bebilderung der von Jacobus Lindenberg verlegten Postille von Jakobus Basnage (’T Groot Waerelds Taferel..., Amst. 1707, T. 2, Bl. 42r; Amst. 21714, mit frz. Text) verwendete man die Kupferstiche einer holl. Bilderbibel von 1703 desselben Verlags mit Ill., entw. und ausgef. von Romeyn de Hooghe (s. Sp. 575). – Paul Vermehren stellte 1713 in seiner Postille zum Mc-Text für den Ostersonntag das Bild der F. für die Auferstehung als atl. Präfiguration dem Bild Simsons mit den Türen von Gaza (Judic 16) gegenüber („der Weiber Salbung koemt zu spaete in der Frueh ...“), als Präfiguration aus der Natur ordnete er einen sich entpuppenden Schmetterling zu: Abb. 34; [94] Bl. H 3).
b. Meßliturgie
In Sakramentar und Missale (Abb. 9 und Abb. 14) zeichnete man seit dem Früh-MA das Osterfest regelmäßig durch eine entsprechende Darstellung entweder zur Vigilmesse oder zur Messe am Ostersonntag (s. Sp. 576f.) aus. Wenn es sich dabei nicht um ein ganzseitiges Bild handelte wie etwa im Sakramentar aus St. Gereon in Köln, Köln, um 1000 (BNF, ms. lat. 817, fol. 60r: [19] Bd. 2, S. 42, Taf. 10), war die Darstellung gewöhnlich einer Initiale zugeordnet.
In den Sakramentaren sind solche Darst. meistens der Initiale der Oration der Messe am Ostersonntag zugeordnet („Deus qui hodierna die ...“: Jean Deshusses, Le sacramentaire grégorien, Frbg. [Schw.] 31992 [Spicilegium Friburgense, 16] S. 191, Nr. 383), so im sog. Drogo-Sakramentar, Metz, zw. 850 und 855 (Paris, BNF, ms. lat. 9428, fol. 58r: [61] Bd. 3,1,2, S. 152, Taf. 85a; s. auch Sp. 623); Sakramentar in Udine, Archivio capitolare, cod. 1, fol. 31r, Fulda, um 975 (Achille Comoretto, Le min. del Sacramentario fuldense di Udine, Udine 1988, S. 63, Abb. 27); sog. Bertold-Sakramentar (New York, PML, M. 710, Weingarten, zw. 1208 und 1215, fol. 56r: [17]).
In Missalien begegnen Wiedergaben der F. regelmäßig in oder bei der Initiale „R(esurrexi)“ des Introitus der Messe vom Ostersonntag, häufig kombiniert mit Darst. des Auferstandenen oder einer der Erscheinungen Christi (vgl. als beliebige Beisp. Hss. des 14. Jh. aus Bologna: Elly Cassee, The missal of Cardinal Bertrand de Deux, Flor. 1980 [Ist. universitario olandese di stor. dell’arte, 9], Abb. 64–67).
Häufig illustrierte man in Hss. des Graduale den Introitus („Resurrexi...“) für die Messe am Ostersonntag mit einer Darst. der F. (z. B. Initiale „R“ in: London, Nat. Art Libr., Ms. 1902/1663 [Reid 23], fol. 1r, Arezzo, sp. 13. Jh.: Rowan Watson, Illum. Mss. and their Makers, Ld. 2003, S. 25, Abb. 21).
Vereinzelt gibt es Darstellungen der F. in den eher selten bebilderten *Epistolaren.
So zeigt zur Lesung in der Festmesse des Ostersonntags (I Cor 5,7f.) die F. etwa eine im 4. V. 10. Jh. in Trier entstandene Hs. in Berlin (Staatsbibl. PK, Hs. theol. lat. fol. 34, fol. 17v: Kat. Hss. Bln., 3. R., Bd. 1, T. 1, S. 94–97, Kat.nr. 90; T. 2, Taf. 3, Abb. IV); vgl. ferner St. Gallen, Stiftsbibl., cod. 371, pag. 148 (wahrsch. St. Gallen, 2. H. 11. Jh.: Anton von Euw, Liber Viventium Fabariensis..., Bern und Stg. 1989 [Stud. Fabariensia, Bd. 1, S. 204f. und 200, Abb. 144); Padua, Bibl. Capitolare, cod. E. 2, fol. 48v, dat. 1259; Faks.: [16] Bd. 2).
Ein Responsoriale aus dem Zisterzienserinnenkloster Wienhausen, um 1490, bietet zum Osterfest den Text des Festtagsevangeliums nach Markus. Die Initiale „I(n)“ enthält drei Bildfelder: unten F., darüber Christus und Maria sowie oben die Auferstehung: Horst Appuhn, Kloster W., Hbg. 1986, S. 53 und Abb. 72.
Auch im Kollektar fügte man häufig den Orationen für die Gottesdienste an Ostern Bilder der F. hinzu.
In einer Hs. aus der Benediktinerabtei Weingarten, um 1120–1130, ist den österlichen Ereignissen eine ganze Bildseite mit den F. und einer der Erscheinungen gewidmet (Fulda, Hochschul- und L.bibl., Ms. Aa 35, fol. 82v: [50] Bd. 1, S. 104, Abb. 371; Bd. 2, S. 79–85, Kat.nr. 39). In anderen Hss. bot man entweder den Besuch der F. als ungerahmtes Bild nahe beim Text oder innerhalb einer historisierten Initiale „D(eus)“: Stuttgart, Württ. L.bibl., cod. brev. 128, fol. 77v, Zwiefalten, um 1140–1150 (Karl Löffler, Schwäb. Buchmal. in roman. Zeit, Augsb. 1928, Taf. 18a).
Seltener sind dagegen Darstellungen im Benedictionale (RDK I, Sp. 235f.).
Ein Bild zu Ostern mit dem Besuch der F. enthält z.B. das Benedictionale des Bischofs Æthelwold von Winchester, entstanden zw. 963 und 984 (nach 970?): London, B.L., Add. Ms. 49 598, fol. 51v: The Benedictional of St Æthelwold, Faks. hg. von Andrew Prescott, Ld. 22002), ebenso ein Benedictionale aus Regensburg, um 1030–1040 (Los Angeles, The John Paul Getty Mus., Ms. Ludwig VII 1, fol. 40v: [35] Abb. S. 95).
In Hss. des Pontifikale mit den Texte für den feierlichen bischöflichen Segen an Festen können ebenfalls Darst. der F. vorkommen; vgl. Fragment des Pontifikale für Guillaume de Thiéville, Bisch. von Coutances, Normandie, um 1325–1335 (Paris, BNF, ms. lat. 973, fol. 16v: [11] S. 304, Kat.nr. 251, mit Abb.).
Vereinzelt bot man die F. auch in Tropar und Sequentiar.
Im Tropar aus Prüm geht das Bild der F. den Gesängen zum Ostersonntag voraus (Paris, BNF, ms. lat. 9448, fol. 33r, Prüm, um 995: [47] S. 171–182 und 427 mit Abb. 27). Eine solche Darst. illustriert das Osterfest auch in einem Reichenauer Sequentiar (Bamberg, Staatsbibl., Ms. lit. 5, fol. 82r, Tonar, Tropar und Sequentiar, entst. 1001: [89] Bd. 1, S. 83, Nr. 62; Bd. 2, Taf. 11, Abb. 14).
Ausnahme blieb die Bebilderung eines 1322 dat. Caeremoniale, das aus der Abtei S. Pierre au Mont-Blandin stammt und zu den entsprechenden Texten ein Bild mit Kreuzigung und eines der F. enthält (Gent, Bibl. universitaire, ms. 233, fol. 70v: [11] S. 300f., Kat.nr. 248, mit Abb.).
c. Stundengebet
Als Osterbild zeigte man den Besuch der F. in Büchern für das gemeinschaftlich oder privat verrichtete Stundengebet (s. auch Stundenbuch).
Im Antiphonar wurde im MA regelmäßig der Beginn der Antiphon der Laudes mit der In-itiale „A(ngelus)“ (Abb. 20; [27] S. 48, Nr. 1408) hervorgehoben und häufig der Besuch der F. gezeigt (z.B. Prag, Nat.- und Univ.bibl., ms. XIII A 6, fol. 87r, Antiphonar aus Sedlec, Sachsen, um 1260 [?]: Tschechoslowakei. Roman. und got. Buchmal., Paris 1959, Taf. XVI; zur Dat. vgl. Hans Belting, Zwischen Gotik und Byzanz..., Zs. f. Kg. 41, 1978, S. 238).
Eher selten ist dagegen die Ausgestaltung der Initialen zu den Antiphonen in der Osteroktav, z. B. zur Antiphon der Laudes am Ostermontag mit der Initiale „M(aria)“ (zum Text [27] S. 328, Nr. 3703) in einem Antiphonar für die Zeit von Ostersonntag bis Fronleichnam, ill. von Pellegrino di Mariano (Rossini), Siena, um 1480/1490 (Eberhard König u.a., Leuchtendes MA N.F. 2, Bibermühle 1998, S. 214f., mit Abb.).
Öfter versah man die Texte im Homiliar anläßlich des Osterfests mit einem Bild der F.
Beisp.: Abb. 6; Prato, Bibl. Roncioniana, cod. Q.VIII.2, fol. 1r, Toskana, um 1150: Knut Berg, Stud. in Tuscan Twelfth-C. Illum., Oslo 1968, Abb. 368.
Auch in griech. Homiliaren finden sich entsprechende Darstellungen, z. B. in einer Hs. des 11. Jh.: Paris, BNF, ms. Coislin 239, fol. 19r: George Galavaris, The Ill. of the Liturgical Homilies of Gregory Nazianzenus, Princeton 1969 (Stud. in Ms. Illumin., 6), S. 246 und Taf. 36, Abb. 193.
Die Texte für das Osterfest im Brevier können durch Darstellungen der F. illustriert sein, so in einem Zisterzienserbrevier aus Salem, dat. 1288 (Heidelberg, Univ.bibl., cod. Sal. IX.51, fol. 8r: Oechelhaeuser, Bd. 2, Taf. 1) oder in einem Brevier aus Paris, 2. H. 13. Jh. (Paris, BNF, ms. lat. 13 233, fol. 188r: Leroquais, Bréviaires, Bd. 3, S. 239).
In der für den Herzog von Bedford zw. 1424 und 1435 ausgeführten Hs. ist die Wiedergabe der F. eines der Bilder zu den Texten des Weißen Sonntags (Paris, BNF, ms. lat. 17 294, fol. 244v: ebd., S. 303).
Die für den privaten Gebrauch eingerichteten Stundenbücher enthalten oft Darstellungen der F. als Bild zu verschiedenen Anlässen.
Häufig stellte man ein Bild der F. dem „Officium de compassione B.M.V.“ voran, so in den um 1372 entstandenen sog. Petites Heures des Duc de Berry (Paris, BNF, ms. lat. 18 014, fol. 163r: Leroquais, Livres d’heures, Bd. 2, S. 184). – Als Bild zur Komplet des Marien-Offiziums bietet den Besuch der F. ein im Auftrag des Verlegers Antoine Vérard ausgestattetes Pariser Stundenbuch aus der Zeit um 1490 (Eberhard König und Heribert Tenschert, Leuchtendes MA, Rotthalmünster und Ramsen 1989, S. 402).
Das Bild der F. füllt den Binnengrund der Initiale „D(omine)“ am Anfang eines Gebets zum gekreuzigten Christus im Passions-Offizium eines Stundenbuchs, England, E. 13. Jh. ([84] Bd. 1, Abb. 27; Bd. 2, S. 24–26, Nr. 15).
Die F. waren auch Osterbild in ital. Laudarien, Sammlungen volkssprachlicher geistlicher Gesänge, z.B. in einem um 1340 in Florenz von Pacino di Buonaguida ausgeführten, nur in Fragmenten erhaltenen Beispiel: Einzelblatt in Cambridge, Fitzwilliam Mus., Ms. 194: Ausst.kat. „The Cambridge Illum.“, Cambridge 2005, S. 147f., Nr. 58, Abb. auf S. 148).
B. Psalter
In vielen Hss. des Psalters ordnete man Darstellungen der F. einem Psalm oder einem Psalmvers aufgrund dessen christologischer Deutung zu. In den griech. marginal illustrierten Psalterien vom 9. bis 12. Jh. zeigte man die F. deshalb öfter zu Ps 43,27.
Dies gilt für den sog. Chludov-Psalter, Konstantinopel, 9. Jh. (Moskau, Hist. Mus., cod. 129 D, fol. 44r: Marfa Vjačeslavna Ščepkina, Miniatjury Chludovskoj psaltyri, Moskau 1977), den sog. Barberini-Psalter, Konstantinopel, zw. 1092 und 1118 (Rom, BAV, cod. Barb. gr. 372, fol. 73r), sowie für den griech.-lat. Hamilton-Psalter, Zypern, sp. 13. Jh. (Berlin, StMPK, Kk., Hs. 78 A 9, fol. 104v: [55] S. 134).
In lateinischen Hss. wurden verschiedene auf die Auferstehung hin ausgelegten Psalmverse mit dem Besuch der F. illustriert.
Im Utrecht-Psalter sieht man die F. als Ill. zu Ps 16,10 („Nec dabis sanctum tuum videre corruptionem“): Abb. 4; [61] Bd. 6, Textbd., S. 91; vgl. zwei in Cambridge, Christ Church, angefertigte Kopien (sog. Harley-Psalter, zw. 1010–1130, London, BL, Ms. Harley 603, fol. 8r: Ausst.kat. „The Utrecht Psalter in Ma. Art“, Utrecht 1996, S. 235; sog. Eadwine-Psalter, zw. 1155–1160, Cambridge, Trinity College Libr., Ms. R 17.1, fol. 24r: The Canterbury Psalter, hg. von Montague Rhodes James, Ld. 1935); zur Wiedergabe der F. zum sog. Apostolischen Glaubensbekenntnis im Utrecht-Psalter s. Sp. 589.
Als Ill. zu dem als Hinweis auf die Auferstehung ausgelegten Ps 3,6 („Ego dormivi et soporatus sum et exurrexi quia dominus suscepit me“) wurden die F. im sog. lat. Hamilton-Psalter gezeigt (Berlin, StMPK, Kk., Hs. 78 A 5, fol. 10r, Diöz. Florenz oder Fiesole, um 1180: Wolfgang Augustyn, Der Lat. Hamilton-Psalter im Berliner Kk. [78 A 5], Hdhm.-Zh. 1996 [Spolia Berolinensia ..., Bd. 9], S. 72f.).
Anlaß, die F. wiederzugeben, bestand auch dort, wo man aufgrund der christologischen Deutung des ganzen Psalters dem Text Darstellungen mit Szenen aus der Vita Christi einfügte, dem ganzen Psalter Bildfolgen zum Leben-Jesu voranstellte oder, auf mehrere Bildtafeln verteilt, vor einzelnen Abschnitten des Psalters plazierte.
Im sog. Odbert-Psalter, St-Bertin, dat. 999, ordnete man ein Bild der F. zusammen mit Kreuzigung und Höllenfahrt Christi Ps 101 zu (Boulogne-sur-mer, Bibl. mun., ms. 20, fol. 109r: [53] S. 41 und 51, mit Abb. 21). In einem wohl in Kalabrien entstandenen Psalter aus dem 2. V. 13. Jh. zeigte man den aus der Vorhölle aufsteigenden Christus und darunter die F. mit dem Engel zu Ps 80,2 („Exultate Deo“): Florenz, Bibl. Riccardiana, cod. 323, fol. 90v (Giovanni Cipriani u.a., Biblioteche Riccardiana e Moreniana in Pal. Medici Ricardi, Fiesole 1998, S. 60f., mit Abb. 11). – Vgl. zu den seit dem 11. Jh. häufig vor Ps 1 oder zu einer der Psalterteilungen eingefügten Bildfolgen z.B. Cambridge, Trinity College, Ms. O.4.16, fol. 116v, England, um 1290: [84] Bd. 1, Abb. 33; Bd. 2, S. 24, Nr. 14).
C. Nichtbiblische Texte
1. Leben-Jesu-Dichtung
Nachdichtungen der Evangelien und poetische Bearbeitungen der Vita Christi bieten häufig die F. zum Ostergeschehen.
Eine ital. Hs. aus dem 14. Jh. zeigt zum entsprechenden Text einer Dichtung im Veroneser Dialekt („La Passione e Risurrezione“) zwei F. vor dem Engel auf dem leeren Grab: Udine, Bibl. Arcivescovile, ms. 26 (Ausst.kat. „Miniatura in Friuli“ ..., Udine 1985, S. 73, Nr. 21, mit Abb.).
2. Weltchroniken
Den ill. Weltchroniken, für deren Text verschiedene Bearbeitungen des Marienlebens (s. Sp. 593) herangezogen wurden, sind manchmal Darstellungen zur F. beigegeben.
Als Beisp. vgl. Stuttgart, Württ. LB, cod. HB XIII 6, fol. 336r, Bayern oder Österr., ca. 1340–1350; Los Angeles, The John Paul Getty Mus., Ms. 33, fol. 298v, Bayern, um 1410: Jörn-Uwe Günther, Die ill. mhd. Weltchronik-Hss. in Versen., Mchn. 1993 (tuduv- Stud., R. Kg., 48), S. 204; [93] Bd. 10, Sp. 33.
3. Historienbibeln
Die im Spät-MA verbreiteten und als Bibelersatz gebrauchten Historienbibeln enthalten öfter Darstellungen der F.
Bilder zu Auferstehung und F. gibt es in St. Gallen, Kantonsbibl. Vadiana, Ms. 343 d, fol. 100v: Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Spätformen ma. Buchherstellung, Wiesb. 2001, Bd. 2, S. 104f., Nr. 71; [20] S. 32–35.
Zahlreiche Frühdrucke der „Neuen Ee und Passional“ enthalten eine Darst. der F. (vgl. u.a. Ausg. Augsb. [Anton Sorg] 1476 und 1486: [85] Bd. 4, Taf. 28, Nr. 217 und Taf. 310, Nr. 2397; Lübeck [Lucas Brandis] 1478: ebd., Bd. 10, Taf. 62, Abb. 124; Ulm [Johann Zainer] 1478: ebd., Bd. 5, Taf. 71, Nr. 398; zum Text: K. Gärtner in [93] Bd. 6, Sp. 907–909).
4. Theol. und erbauliche Werke
Texte, die der Betrachtung des Lebens Jesu oder des Marienlebens dienten und das Ostergeschehen behandeln, wurden häufig mit dem Besuch der F. bebildert.
Dem Prinzip der Bilderbibeln folgt die Hs. des „Cursus Sanctae Mariae“, entstanden im Umkreis der Prämonstratenserabtei Klosterbruck bei Znaim, um 1215, die auf einer Seite nach Kreuzigung und Grablegung Christi im untersten Register die F. zeigt (New York, PML, M. 739, fol. 23v: Meta Harrsen, Europ. Mss. in the PML, N.Y. 1958, Nr. 12; Michael Stolz, Das Experiment einer volkssprachl. Bilderbibel . , in: Dt. Lit. des MA in und über Böhmen II. Tagung. 2002, hg. von Vaclav Bok und Hans-Joachim Behr, Hbg. 2004 [Schrn. zur Mediävistik, 2], S. 9–45).
Im sog. Kunigundenpassionale, verf. von dem Dominikaner Kolda von Koldice um 1320 in Prag für Kundigunde, die Tochter König Přemysl Otakars II. von Böhmen, begleitet ein Bild der F. den Text über Trauer und Freude Mariens anläßlich von Passion und Auferstehung Jesu (Prag NB, ms. UK XIV A17, fol. 14r: Emma Urbánková und Karel Stejskal, Pasionál Přemyslovny Kunhuty. Passionale Abbatissae Cunegundis, Prag 1975; Gia Toussaint, Das Passional der Ku-nigunde von Böhmen., Paderborn usw. 2003, S. 15).
Während die ital. Hs. der „Meditationes vitae Christi“ des Ps.-Bonaventura (s. Sp. 570) in Paris (BNF, ms. ital. 115, 14. Jh.: [19]) keine Ill. zum Besuch der F. enthält, findet sich eine entsprechende Darst. etwa in einer um M. 15. Jh. entstandenen engl. Übers. (Ausst.kat. „Burlington Fine Arts Club. Exhibition of illuminated mss.“, Ld. 1908, Kat.nr. 156 und Taf. 107, Abb. 156). – In einer von Jean Colombe und seiner Werkst. ausgef. Hs. mit dem Text eines wohl auf Jean Gerson um 1380 und auf einen unbekannten Karmeliten nach 1403 zurückgehenden Texts „Le Vie de Nostre Benoit Sauveur Ihesuscrist...“ sind dem Geschehen am Ostermorgen zwei Darstellungen gewidmet: Die erste zeigt die drei Marien auf dem Weg zum Grab, die zweite die F. mit dem Engel (Paris, BNF, ms. fr. 992, fol. 149v–150r: Millard Meiss und Elizabeth Beatson [Hgg.], La Vie de Nostre Benoit Sauveur Ihesuscrist & La Saincte Vie de Nostre Dame, New York 1977 [Monographs on Arch. and the Fine Arts, 23], S. 157).
Frühdrucke des Passionstraktats „Extendit manum“ des zw. 1371 und 1397 an der Prager Univ. nachweisbaren Magisters Heinrich von St. Gallen enthalten einen Holzschnitt mit den F. (Ausg. Augsb. [Anton Sorg] 1482: [85] Bd. 4, Taf. 85, Abb. 568; zum Text Hardo Hild und K. Ruh, Art. „Heinrich von St. Gallen“, in: [93] Bd. 3, Sp. 739–742). – Den urspr. 1482 wohl für einen Druck der „Devote Ghetiden“ angefertigten Holzschnitt mit den F. verwendete man zusammen mit den 67 übrigen in verschiedenen Auflagen mehrerer erbaulicher holl. Texte zw. 1482 und 1495 (vgl. William Martin Conway, The Woodcutters of the Netherlands in the Fifteenth C., Cambr. 1894, Ndr. Hdhm. und Nieuw- koop 1961, S. 224, Nr. 50).
5. *Gebetbuch
Darstellungen der F. gibt es in Büchern, die für das private Gebet verwendet wurden, neben Psaltern (s. Sp. 585f.) und Stundenbüchern (s. Sp. 584; s. auch Stundenbuch) in Gebetbüchern.
Vgl. sog. Gebetbuch der Hildegard von Bingen (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 935, fol. 64v: Trier um 1175–1180): Hildegard-Gebetbuch. Faks.-Ausg. Wiesb. 1982; Abb. 18; Gebetbuch, Köln, M. 15. Jh. (Krakau, Bibl. Czartoryskich, Rps. 3087: [97] S. 112, Abb. 105).
6. *Gesangbuch
Gesangbücher seit dem 16. Jh. enthalten Darstellungen der F. (Martin Hoberg, Die Gesangbuchill. des 16. Jh., Strbg. 1933 [Stud. zur dt. Kg., H. 296], S. 91, 101, 109–111, 114 und 117).
7. Glaubensbekenntnis
Mit einem Bild der F. veranschaulichte man vereinzelt auch den entsprechenden Satz im sog. Apostolischen Glaubensbekenntnisses, so etwa am Ende des Utrecht-Psalters: Utrecht, Bibl. der Rijksuniversiteit, Ms. 32, fol. 90r, Hautvillers bei Reims (?), um 830 ([61] Bd. 6, Textbd., S. 132; Tafelbd. 1, Taf. 84; s. Sp. 585).
D. Kirchenausstattung
Darstellungen der F. – einzeln oder in umfangreicheren Bildfolgen zum Leben Jesu – gehören oftmals zur Ausstattung von Kirchen: Bauplastik an Portalen und Kapitellen (Abb. 15 und 17); s. auch Chorschranken (RDK III, Sp. 559); Lettner; Reliefs an Türen (Abb. 1); Mosaiken (Abb. 3); Wand- und Deckengem. (Abb. 35); Glas- (Abb. 21) und Tafelgem. (Abb. 16, 24 und 26); vgl. ferner [26] S. 332–363; sie schmücken Gegenstände der Sakralkunst und des religiösen Gebrauchs (Abb. 7, 10, Abb. 12, Abb. 13 und 19; zu Bucheinbänden liturgischer Hss.: Abb. 5; RDK II, Sp. 1372, Abb. 9; ebd., Bd. IV, Sp. 1259f., Abb. 1; ebd., Sp. 1321f., Abb. 9; ebd., Bd. VI, Sp. 540, Abb. 13); s. auch Fastentuch (ebd., Bd. VII, Sp. 826–848); Taufstein.
1. Altar und Tragaltar
Bei der Gestaltung von Altären und Tragaltären den Besuch der F. wiederzugeben, lag wegen des theologischen Zusammenhangs zwischen den österlichen Ereignissen und dem eucharistischen Opfer am Altar nahe. Wiedergaben sind häufig Teil von Bildfolgen zum Leben Jesu, mit denen man Retabel auf der Altarmensa (Abb. 16 und 27; RDK I, Sp. 534, Abb. 4) oder das Antependium gestaltete.
Regelmäßig sind die F. auf den textilen Antependien aus dem späten MA dargestellt; vgl. dazu sowie zu Altardecken und Wandbehängen vom 12.–15. Jh.: Kroos, Bildstickereien, S. 113f., Nr. 1; S. 134, Nr. 60; S. 147, Nr. 98; weitere Beisp. aus dem 14. Jh. bei Wilckens, S. 209, Abb. 237; Odile Brel-Bordaz, Broderies d’ornements liturgiques XIIIe–XIVe s., Paris 1982, Abb. 33. – Ausnahme blieb das Holzrelief von Johann Bapt. Straub mit F. als Antependium am Hochaltar von St. Michael in München-Berg am Laim, zw. 1760 und 1767 (Abb. 37).
Ein Stuckrelief mit zwei F. gibt es am nördl. Giebel des Altarziboriums in Civate, S. Pietro al Monte, E. 11. Jh. (Monika E. Müller, Omnia in mensura et numero et pondere disposita..., Rgbg. 2009, S. 239–241, Taf. 39f.).
Auf wenige Szenen reduzierte Bildfolgen, die regelmäßig auch den Besuch der F. zeigen, gibt es als Schmuck von Tragaltären.
Beisp.: sog. Eilbertus-Tragaltar, Köln, um 1150 (Dietrich Kötzsche, Der Welfenschatz im Berliner Kgwb.mus., Bln. 1973 [Bildhefte der Staatl. Mus. PK, Nr. 20/21], S. 68–70, Kat.nr. 12, Taf. V); sog. Mauritius-Tragaltar in Siegburg, Köln, 3. V. 12. Jh. (RDK V, Sp. 24, Abb. 15); Tragaltar aus Hildesheim (London, Vict. Alb. Mus.: Stefan Soltek, Ein Tragaltar des 12. Jh. aus Hildesheim, Niederdt. Beitr. 24, 1985, S. 26, Abb. 17); Tragaltar in Mönchengladbach, Propstei- und Münster- pfarrk. St. Vitus, Köln, um 1160 (ebd., S. 27, Abb. 18).
2. Altargerät
Da in jeder Meßfeier an Tod und Auferstehung Christi erinnert wird und weil man die einzelnen Handlungen der Liturgie allegorisch auslegen konnte (s. Sp. 563), wurden die Ostereignisse und der Besuch der F. auf Kelch und Patene gezeigt und oft in Bildfolgen besonders hervorgehoben.
So gehört die Darst. im Spiegel der Patene aus Wilten, Nieders., um 1160/1170, zu einem auf Kelch und Patene verteilten, umfangreichen Bildprogramm mit Darstellungen aus AT und NT. Auf dem Kelch sind Ereignisse der Passionsgeschichte bis zur Kreuztragung zu sehen, während die mit der Auferstehung einsetzenden Geschehnisse auf der Patene wiedergegeben sind, um die Wiedergabe der F. herum mehrere der nachösterlichen Erscheinungen, das Gastmahl von Emmaus und die Himmelfahrt Christi (Abb. 12; Heinrich Klapsia, Der Bertoldus-Kelch aus dem Kloster Wilten, Jb. Kh. Slgn. N.F. 12, 1938, S. 7–34).
3. Reliquiar
Verschiedentlich boten Reliquien, die man mit der Passion Christi in Zusammenhang brachte, Anlaß, auf den Behältnissen durch eine Darstellung der F. auf Passion und Auferstehung hinzuweisen.
Dies gilt für viele Reliquiare mit einer Kreuzreliquie. So sind die F. in einer Folge von typologischen Darstellungen auf dem sog. Alton Towers-Triptychon, Rheinl. oder Maasgebiet, um 1150 (s. Sp. 596), wiedergegeben, ebenso auf einem Tafelreliquiar, Lüttich, sp. 12. Jh. (unter einem von Engeln mit den Leidenswerkzeugen flankierten Doppelkreuz: Braun, Reliquiare, S. 272 und 608, Abb. 237), ferner auf dem Deckel eines kleinformatigen Schreins, Limoges, E. 12. Jh. ([39] S. 86f., mit Abb.). Ein retabelartiges Reliquiar aus dem Maasgebiet, vor 1254, mit mehreren Flügeln zeigt in drei Feldern des linken Flügels den Engel auf dem Sarkophag sitzend und zwei der F. (sog. Triptychon von Floreffe: ebd., S. 150f., mit Abb.)
Für eine Reliquie des Leichentuchs Christi („De sudario Christi“) bestimmt, ist ein im südl. Flandern oder in Paris um 1290 geschaffenes, architektonisch gestaltetes Reliquiar. Unter einer nach vier Seiten hin offenen Travée, deren Giebel von einer großen Fiale bekrönt wird, sind die F. mit Engel und Wächtern am Sarg Christi plastisch wiedergegeben (Abb. 19).
4. Tabernakel
Die Rückwand des Tabernakels in der Pfarrk. von Rosenweiler (Rosenwiller, Dept. Haut-Rhin) aus der 2. H. 14. Jh., wie ein Nischengrab mit Wimperg gemauert, zeigt an der Rückwand der Nische die Frauen vor dem leeren Sarkophag mit dem Engel, auf dem Giebelfeld den Auferstandenen ([7] Abb. 127; Hotz, Elsaß-Lothringen, S. 184 und Abb. 205).
5. Grabmal
Aus dem späteren MA sind vereinzelt Grabmäler bekannt, bei deren Gestaltung man auch die F. berücksichtigte (z. B. Relief an der Tumba für Abt Guillaume de Putot, frühes 14. Jh., Fécamp, Dép. Seine-Maritime, ehem. Abteikirche Ste-Trinité: Georgia Sommers Wright, A Tomb program at Fécamp, Zs. f. Kg. 47, 1984, S. 191, Abb. 5). Seit 3. Dr. 15. Jh. gab es häufiger Epitaphien, bei denen als Nebenszene der Auferstehung Christi auch die Frauen auf dem Weg zum Grab ins Bild gesetzt sind (RDK V, Sp. 892).
Vgl. Pirna, ev. Stadtkirche, Epitaph für Johann Rosig, um 1625: Sündenfall, Erscheinung Christi von Maria Magdalena sowie F. ([58] S. 128, Taf. 42); Marburg, Marienkirche, Grabmal von Adam und Philipp Frank für Landgraf Ludwig V., zw. 1627 und 1631: Foto Marburg, Nr. 14 414.
E. Bildfolgen
1. Leben Jesu
In zahllosen Bildprogrammen mit Szenen aus dem Leben Jesu wurde auch der Besuch der F. entweder statt der Auferstehung (s. Sp. 571f.) oder als eine weitere Osterszene wiedergegeben (s. Sp. 615f.).
2. Marienleben
Häufig ist der Besuch der F. eine der Szenen in Bildfolgen zum Leben Mariens.
3. Hl. Maria Magdalena
Wegen ihrer Beteiligung an den Ereignissen des Ostertags zeigte man Maria Magdalena dort, wo dieser Heiligen besonders gedacht werden sollte, oftmals als eine der F.
Vgl. zu den Anfängen dieser Überlieferung Alejandro Recio Veganzones, Maria Magdalena, protagonista de la escena „mulieres ad sepulcrum domini“ en la icon. sepulcral de occidente [siglos IV—V], in: Memoriam Sanctorum venerantes. Misc. in onore di Monsignor Victor Saxer, Vat. 1992 [Studi di antichita crist., 48], S. 667–688).
Bei Darstellungen der F. am Ostermorgen entsprechend dem Text der synoptischen Evangelien (s. Sp. 558) hob man etliche Male Maria Magdalena besonders hervor. Wiedergaben nach Io 20,1–13, bei denen nur Maria Magdalena das Grab besuchte, sind selten.
In der Regel zeigte man sie im Rahmen von Bildzyklen zur Vita, so in einem der südl. Langhausfenster der Kath. von Chartres, 1205–1215 (Les Vitraux du Centre et de pays de la Loire, Paris 1981 [CVMA France, Recensement 2], S. 34). – Die ursprüngliche Verwendung des kleinformatigen Gem. von Albrecht Altdorfer, um 1516/1518, ist ungeklärt (München, Alte Pin.: Franz Winzinger, Albrecht Altdorfer, Die Gem., Mchn. usw. 1974, S. 82, Nr. 25).
Zur Wiedergabe in typologischen Bildprogrammen s. Sp. 598f.
F. Typologie
Da die Wiedergabe der F. bis ins späte 12. Jh. im lat. Westen regelmäßig als Osterbild diente (s. Sp. 571 f.), erinnerten solche Darstellungen auch in typologischen Bildprogrammen des Früh- und Hoch-MA sowie in den umfangreichen Kompendien des Spät-MA an das Ostergeschehen.
In diesen wurde die Ostererzählung kommentierend erweitert, so in den sog. dt. erzählenden Armenbibeln, Bearbeitungen der „Biblia pauperum“ (s. Sp. 598) aus dem späteren 14. Jh., in denen ein ausführlicherer Dialog zwischen Engel und Maria enthalten ist, außerdem der Engel die F. ermahnt, Petrus zu trösten ([99] Sp. 851).
Den F. wurden Typen aus dem AT gegenübergestellt, die entweder auf die Auferstehung oder die Suche der F. zu beziehen sind (vgl. die im Osterhymnus „Zyma vetus expurgetur“ genannten Präfigurationen: AH 54, S. 227, Nr. 149), ferner Typen aus der Natur.
In einer ill. griech. Hs. mit dem Text des Physiologus, wohl im 14. Jh. nach einem Vorbild des 11. Jh. ausgeführt, veranschaulichte das Bild der F. den Text des „Physiologus“ über die in der Morgenfrühe singende Schwalbe (cap. 33: Sbordone, S. 107f.) als Sinnbild der Auferstehung Christi (ehem. Izmir [Smyrna], Ev. Schule, Hs. B 8, fol. 51v: Otto Demus, Bemerkungen zum Physiologus von Smyrna, Jb. der österr. Byzantinistik 25, 1976, S. 241). – Zu entsprechenden Typen am Flabellum aus Kremsmünster und in den „Concordantiae caritatis“ s. unten Sp. 596 und 599.
Bis in die 2. H. 12. Jh. ließ man regelmäßig den Besuch der F. als Ersatz für die nicht bildlich dargestellte Auferstehung Christi solchen atl. Typen entsprechen, die das Geschehen der Auferstehung präfigurierten (z. B. in der Bibel von Floreffe: s. Sp. 573).
Den Zusammenhang von Tod und Auferstehung Jesu und Meßopfer verdeutlichte man auf dem Tragaltar aus Stavelot, ca. 1150/1160 (Brüssel, Mus. Roy. d’Art et d’Hist., Inv.nr. 1590), indem man Kreuztragung, Kreuzigung und die F. mit dem Engel zusammen mit Darst. des Abendmahls und der im Kanon der Messe genannten Repräsentanten Abel (RDK I, Sp. 24f.) und Melchisedek zeigte (Susanne Wittekind, Altar-Reliquiar-Retabel..., Köln usw. 2004 [Pictura et Poesis, 14], Abb. 7 und S. 104–108). Eindeutig ist die typologische Gegenüberstellung auf der Innenseite des sog. Alton Towers-Triptychons, Rheinl. oder Maasgebiet, um 1150 (London, Vict. Alb. Mus.). Auf Innenflügeln und Mitteltafel der Staurothek sind die Darst. so angeordnet, daß der F. in der Mitteltafel zwei atl. Typen auf den Flügeln entsprechen: Jonas mit dem Wal und die Totenerweckung des Sohns der Sunamitin durch Elisa (II [IV] Reg 4,18–20; vgl. RDK IV, Sp. 1409f.): Dietrich Kötzsche, Zum Stand der Goldschmiedeforschg. des 12. Jh. im Rhein-Maas-Gebiet, in: [14] S. 205, mit Abb. 10 und S. 210.
Ausführlicher ist mit vier Präfigurationen das Programm der Bildseite zur Messe des Ostersonntags im sog. Stammheimer Missale aus Hildesheim, um 1170 (Abb. 14; [91] S. 68–71). Um das Mittelfeld mit dem Besuch der F. sind als Typen aus dem AT angeordnet: Elisa erweckt den Sohn der Sunamitin; Samson mit Tor und Türen von Gaza; Banaias, der mit dem Löwen kämpft (II Reg [II Sam] 23,20); David, der Goliath erschlägt (I Reg [I Sam] 17,51).
In mehreren umfangreichen engl. Bildprogrammen des 12. und 13. Jh. sind den F. als Typen des Ostergeschehens Samson und Jonas gegenübergestellt, so auf Emailmedaillons zweier Ziborien, dem sog. Morgan- und dem sog. Balfour-Ziborium, um 1160/1170 (Neil Stratford, Three Engl. Roman. Enamelled Ciboria, Burl. Mag. 126, 1984, S. 215). Das Flabellum in Kremsmünster, OÖ., England oder Nieders., um 1170/1180 (RDK IX, Sp. 494 und Sp. 443f., Abb. 7), zeigt in den oberen Vierteln die F. als Bild der Auferstehung und die Himmelfahrt Christi, in den beiden unteren als naturkundliche Präfigurationen den sein Junges zum Leben auferweckenden *Löwen und den zum Himmel aufsteigenden Adler (RDK I, Sp. 174).
Auch in der Bilderfolge einer in Worcester (?) um 1260/1270 entstandenen Hs. sind um das Medaillon mit den F. als atl. Typen Jonas und Samson sowie aus der Naturkunde der Löwe angeordnet (Eton College Libr., Ms. 177, fol. 5v: The Eton Roundels, hg. von Avril Henry, Aldershot 1990), S. 148; vgl. auch ein mit typologischen Darstellungen ill. Gebetbuch, Wales, 15. Jh. (London, BL, Add. Ms. 22 270, fol. 85v und 20v: [100] S. 81 und 84, Abb. 55).
Der aus der Löwengrube gerettete Daniel (Dan 6, 11–29; RDK III, Sp. 1041–1044) und der seine Jungen zum Leben erweckende Löwe waren Präfigurationen in einem Bildzyklus, wohl zw. 1233 und 1245, ehem. in der Benediktinerabteikirche von Peterborough, der auf Bildseiten einer zw. 1299 und 1318 entstandenen Psal-terhandschrift überliefert ist (Brüssel, BR, ms. 9961–62, fol. 64v und 73r: Lucy Freeman Sandler, The Peterborough Psalter in Brussels and other Fenland Mss., Ld. 1974, S. 115, Abb. 50 und 54).
Später Reflex dieser Argumentation ist in Werken des 16. und 17. Jh. die Gegenüberstellung der F., denen der Engel die Auferstehung verkündet, und Samsons mit den Türen von Gaza.
Während in der 1550 veröffentlichten typologischen Bilderfolge von Augustin Hirschvogel die entsprechenden Verse unbebildert blieben (Karsten Falkenau, Die „Concordantz Alt vnd News Testaments“ von 1550 ..., Rgbg. 1999 [Stud. zur chr. K., 2], S. 179, Nr. 69*), zeigen diese beiden Themen zwei Medaillons in Paul Vermehrens Postille von 1713 (Abb. 34).
In Bildprogrammen, vornehmlich des Spät-MA, sind dem Besuch der F. oft atl. Geschehnisse gegenübergestellt, die den Handlungen der F. oder der Engel als Präfigurationen entsprechen. An typologische Argumentation erinnern die Reliefs an den Türen von S. Sabina in Rom, 1. H. 5. Jh.: Dort verglich man die Suche der F. nach dem Auferstandenen (Abb. 1) mit der erfolgreichen Suche der drei Weisen nach dem neugeborenen Christus und zeigte nebeneinander F. und Anbetung der Könige ([51] S. 63–65).
In den lat. Hss. der sog. Biblia pauperum, deren Text wohl um M. 13. Jh. verfaßt wurde und deren früheste erhaltene Beisp. aus dem fr. 14. Jh. stammen [99], in den dt. Bearbeitungen sowie in den gedruckten Ausgaben zeigte man gewöhnlich als Typen der F. Ruben, der vergebens seinen Bruder Joseph in der Zisterne sucht (Gen 37, 24 und 29f.), und die Braut im Hohenlied, die nach ihrem Geliebten Ausschau hält (Abb. 22); vgl. Schmidt, Armenbibeln, S. 123; zu Beisp. im Frühdruck vgl. [85] Bd. 21, Taf. 32, Nr. 172; ebd., Bd. 16, Taf. 55, Abb. 451. Als Beisp. für die nach dem Vorbild der „Biblia pauperum“ gestalteten Bildprogramme vgl. etwa eines der Fenster in der Kings College Chapel in Cambridge, 1526–1531: Es zeigt zu den F. Ruben, der seinen Bruder sucht (Kenneth Harrison, The Windows of King’s College Chapel Cambridge, Cambr. 1952, S. 82). – Im Text einer in Klosterneuburg 1330/1331 entstandenen Hs. der „Biblia pauperum“ wurden die typologischen Vergleiche nicht auf alle F. bezogen, sondern nur auf Maria Magdalena (Wien, ÖNB, cod. lat. 1198, fol. 8r: Die Wiener Biblia pauperum ., Faks. hg. von Franz Unterkircher, Graz usw. 1962, Bd. 2; zum Text: Bd. 3, S. [25]; zur Dat.: Bd. 1, S. 39). Dies gilt auch für die Darst. der F. in der fünften Arkade des Kreuzgangs am Brixener Dom, dat. 1472: Die F. sind der Auferstehung Christi zugeordnet. Im Text der Inschriften zu den atl. Typen wird deren Handlungsweise mit dem Verhalten Maria Magdalenas verglichen, die Christus im Grab suchte (s. Sp. 558 und 593f.). Ausgewählt sind dafür Ruben, der seinen Bruder sucht, die Braut des Hohenlieds auf der Suche nach dem Bräutigam sowie der König, der nach Daniel in der Löwengrube sieht und sich darüber freut, daß dieser noch lebt (Dan 6,14): Heinrich Waschgler, Der Dom zu B., Mchn. 1955, S. 17; zu den Inschriften: Johann Ev. Walchegger, Der Kreuzgang am Dom zu B., Brixen 1895, S. 118f.
Bei der Zusammenstellung des Textes der sog. *Rota in medio rotae, E. 13. Jh. in Österr. nach dem Vorbild des „Pictor in carmine“, der die F. nicht enthalten hatte ([100] S. 31), ergänzte man den Besuch der F. und verglich damit den Besuch des Königs Ioas bei Elisa (IV Reg 13) und den Besuch der drei Freunde Iobs (Iob 2,11): Rota, ed. Röhrig, S. 102. In den Hss. einer späten Textredaktion im 15. Jh. wurden weitere Typen nachgetragen: Ruben, der Joseph im Brunnen sucht (s. oben); die Braut des Hohenlieds (s. oben); der König, der zur Löwengrube kommt, um zu sehen, ob Daniel noch lebt (s. oben): ebd., S. 113.
In den „Concordantiae novi et veteris testamenti et naturae“ übernahm der Zisterzienser Christanus von Lilienfeld (gest. nicht vor 1330) zwei Typen aus der „Rota in medio rotae“ – den Besuch des Ioas bei Elisa und den Besuch der Freunde Iobs (s. oben) – sowie als weitere Präfiguration der F. die weinenden, gemeinsam ihren Herrn suchenden Söhne Israels und Judas (Ier 50,4) und als Typus aus der Natur den seine geraubten Jungen suchenden Tiger (CCCM 19 B, S. 444, Nr. 59). Ulrich von Lilienfeld ordnete in den zw. 1351 und 1358 verf. „Concordantiae caritatis“ dem Bild der F. vier Darstellungen zu, verwendete dafür jedoch nur einen Typus aus den älteren Zusammenstellungen. Hier entsprechen dem Besuch der F. der Besuch der drei Freunde Iobs (s. oben), Rubens Suche nach seinem Bruder Joseph (s. oben) und als Typen aus der Natur die um ihren toten Herrn trauernden Pferde sowie zwei Delphine, die einen toten Artgenossen betrauern (Conc. Car., Temporale 102: Lilienfeld, Stiftsbibl., ms. 151, fol. 102v; RDK III, Sp. 847; vgl. Hedwig Munscheck, Die Conc. car. des Ulrich von Lilienfeld, FfM. usw. 2000 [Europ. Hochschulschr., R. 28, Bd. 352], S. 306).
Ausnahme blieb die Gegenüberstellung der F. vor dem Engel am Grab Jesu und der Erscheinung des Engels vor den Israeliten bei Bochim („locus flentium“: Jud 2,1) in einer Hs. mit der sog. „Arbor caritatis et misericordiae“ (Manchester, The John Rylands Library, Ms. 18 [Nr. 37], S-Dtld., spätes 14. Jh.: Montague Rhodes James, A Descriptive Cat. of the Lat. Mss. in the John Rylands Univ. Libr., Manchester usw. 1921, S. 54).
Obwohl die F. in den Hss. des Speculum humanae salvationis nicht vorkommen, wurden Ill. zu diesem Thema in die gedruckten spätmittelalterlichen volkssprachlichen Bearbeitungen aufgenommen und – wie in der bei Bernhard Richel in Basel 1576 erschienenen Ausg. – ein Holzschnitt aus einem gedruckten Plenar (vgl. Sp. 580) dafür verwendet: Albrecht Pfister, Das dt. Speculum humanae salvationis (Spiegel menschlicher Behaltnis)... und der frühe Basler Inkunabelholzschnitt, Diss. Basel 1937, S. 119; [85] Bd. 21, Taf. 32, Abb. 172.
Selten wurde der Besuch der F. liturgischen Handlungen gegenübergestellt.
In der Toledaner „Bible moralisee“, Paris, um 1240, illustriert eines der Bildpaare, das die F. und darunter einen den Priester am Altar zeigt, die Auslegung des Aufdeckens von Kelch und Patene (s. Sp. 564): sog. Biblia de San Luis, Toledo, Archivo y Bibl. Capitulares, Bd. III, fol. 70r (Faks.: Biblia de San Luis ..., Bd. 3, Barcelona 2001).
G. Exempel
Auf der Grundlage allegorischer Auslegung (s. Sp. 563–565) wurde der Besuch der F. als Exempel für das den Gläubigen anempfohlene Verhalten vorgestellt.
Als Beisp. für besonderen Glaubenseifer deutete man das Verhalten der F. in den Hss. der sog. Bible moralisee. So sahen die Verfasser, Dominikaner im Umkreis des Hugo von St-Cher in Paris, in Maria Magdalena ein Beispiel für die nach ihrer Bekehrung besonders eifrigen Gläubigen (sog. Biblia de San Luis, Toledo, Archivo y Bibl. Capitulares, Bd. III, 70r, Paris, um 1240: ebd.); ähnlich London, BL, Ms. Harley 1527, fol. 59v, Paris, um 1240: Alexandre de Laborde, La Bible Moralisée illustrée: conservée à Oxford, Paris et Londres, Bd. 3, Paris 1913, Taf. 530; London, BL, Add. Ms.18 719, A. 14. Jh., fol. 272r: ebd., Bd. 4, Paris 1921, Taf. 718; zur Auslegung s. Sp. 563).
Im Spät-MA wurden die F. in Tugendlehren als Exempel für Barmherzigkeit vorgestellt und besonders den Frauen als Beispiel stetiger und zuverlässiger Frömmigkeit empfohlen.
Ausführlich schrieb darüber der frz. Autor Geoffroy de la Tour Landry 1371/1372 in dem von ihm für seine Töchter verf. „Livre pour l’enseignement de ses filles du Chevalier de La Tour Landry“, das auch in andere Sprachen übersetzt wurde, so 1483 ins Englische von William Caxton (ed. princ. 1484; vgl. The Book of the Knight of the Tower, hg. Marguerite Offord, Oxf. 1971 [Early Engl. Text Soc., Supplementary Ser., 2]) oder ins Deutsche (Marquard vom Stein, Der Ritter vom Turn. Komm. ... von Ruth Harvey, hg. von Peter Ganz u.a., Bln. 1996 [Texte des späten MA und der frühen Neuzeit, 37]). Für die dt. Ausg. schuf u.a. Albrecht Dürer Holzschnitte: Der Ritter vom Turn. Von den Exempeln der Gotsforcht und Erberkeit, Basel (Michael Furter) 1483 (Strauss, Dürer woodcuts, S. 59, K 46).
H. Nachbildungen des *Hl. Grabes
Seit dem 12. Jh. sind Darstellungen der F. im Zusammenhang mit Nachbildungen des Hl. Grabes in Jerusalem bekannt. Diese dienten der Erinnerung an die Heiligen Stätten, waren häufig auch Aufführungsort der Osterspiele (s. Sp. 568f.).
Vom 10. bis ins 19. Jh. gestaltete man entweder eigenständige Bauwerke als mehr oder weniger getreue Kopien der Jerusalemer Anastasis-Rotunde oder sorgte für Nachbauten des Hl. Grabs innerhalb von Kirchen. Hier bildete man das Grab Christi in einem Nischengrab oder als Sarkophag nach, häufig, bes. im 14. Jh., widmete man diesem Zweck einfache Wandnischen, die z.B. plastische Wiedergaben des toten Jesus (*Grabchristus) dauerhaft oder an den Kartagen aufnahmen. Bisweilen dienten im späteren MA frei aufgestellte hölzerne Kästen oder Truhen diesem Zweck. Vgl. u.a.: Neil C. Brooks, The Sepulchre of Christ in Art and Lit. ..., Urbana, Ill. 1921 (Univ. of Illinois Stud. in Language and Lit., Bd. 7, Nr. 2), bes. S. 88–91; Gustav Dalman, Das Grab Christi in Dtld., Lpz. 1922; [65]; weitere Beisp. bei: Geneviève Bresc-Bautier, Les imitations du Saint-Sépulcre de Jérusalem (IXe–XVe s.)..., Rev. d’hist. de la spiritualité 50, 1974, S. 319–342; Ejnar Dyggve, Sepulcrum Domini ..., in: Varia formae – veritas una. Kh. Stud. Fs. Friedrich Gerke, Bad.-Bad. 1962, S. 11–20; Edgar Lehmann, Zu den Heiliggrab-Nachbildungen mit figürlichen Programmen im MA, in: Symbolae historiae artium ..., Warschau 1986, S. 143–163.
Die Wiedergaben der F. in gebauten Nachbildungen des Hl. Grabes sind entweder als wandfester Schmuck oder als Skulpturengruppe (Abb. 23a, 23b, 23c) ausgeführt.
Das früheste bisher bekannte Beisp. mit figürlichen Darst. der F. in Dtld. befindet sich in dem Hl. Grab im Seitenschiff der ehem. Damenstiftskirche in Gernrode. Im Innern der urspr. überwölbten Grabkammer sind F. aus der Zeit wohl um 1090 und zwei Engel, gegossene und modellierte Stuckfiguren wohl aus dem 1. Dr. 12. Jh., aufgestellt. An der Außenwand sind weitere Osterszenen zu sehen („Noli me tangere“; Wettlauf der Jünger zum Grab): [54] S. 320–323; [45] Bd. 2, Taf. 104–109 und 140–163. – Wohl zu einer Darst. der F. gehört das Fragment eines Engels vom Türsturz einer Hl. Grab-Kap. (Karl-August Wirth, Ein Skulpturenfragment in der ehem. Klosterkirche Huysburg, Zs. f. Kg. 21, 1958, S. 170–175).
Manche erhaltenen Skulpturen oder Reliefs mit F. und Engel wurden einst wahrscheinlich ebenso verwendet, z.B. die wohl in Köln zw. 1160 und 1180 entstandenen Skulpturen eines Engels (Berlin, StMPK, Skulpturengal.) und einer der F. (Esztergom, Kereszteny Muzeum): [74]; vgl. ferner das in Lübeck (?) um 1240 entst. Holzrelief (Kopenhagen, Nat.mus.: ebd., S. 20, Abb. 21) sowie die erhaltenen Einzelfiguren zweier F. und eines Engels, vor 1360, im Dom von Halberstadt: Johanna Flemming u.a., Dom und Domschatz zu H., Lpz. 1990, Abb. 55–59).
Im Inneren der um 1270/1280 erbauten steinernen Nachbildung des Hl. Grabs in der sog. Mauritiusrotunde des Konstanzer Münsters sind Skulpturen der F., des Engels und der Wächter auf gestellt, als zweite Osterszene sieht man dort die Frauen beim Salbenkauf mit dem Apotheker (s. Sp. 606); der urspr. im Innern aufgestellte Sarkophag Christi wurde im 16. Jh. zerst. (Heribert Reiners, Das Münster U.L.F. zu K., Konstanz 1955 [Die Kdm. Südbadens, 1], S. 511f., Abb. 450–453; [52]; Dehio Bad.-Württ. II, S. 372).
Viele der Hl. Gräber aus dem Spät-MA bieten nicht nur Wiedergaben der F. und eines oder zweier Engel, sondern auch Grabchristus und schlafende Wächter, um gleichzeitig an die verschiedenen Ereignisse des Osterfests zu erinnern.
Oft befinden sich solche Gruppen in den vor allem seit dem 14. Jh. weit verbreiteten Nischengräbern (z.B. Oberwesel, Liebfrauenkirche, um 1330/1340: Kdm. Rheinland-Pfalz Bd. 9, T. 2,2, S. 307–312, Abb. 182–184). Vgl. dazu auch die Hl. Gräber u.a. in Freiburg i.Br. (14. Jh.), Schwäb. Gmünd (M. 14. Jh.) und Straßburg (14. Jh.): [7] S. 99–129, 314–317 (Nr. 2f.), Abb. 54–66 und S. 334–345 (Nr. 12–18), Abb. 67, 72–77; zum Hl. Grab in der Marienkirche in Reutlingen, um 1510/1515: Dehio Bad.-Württ. II, S. 578). Eine aufwendig dekorierte Baldachinarchitektur über Pfeilern überfängt das Hl. Grab in der Pfarrk. von Alt-Thann (Dept. Haut-Rhin), err. im 2. Dr. 15. Jh.: Die F. stehen an der Rückwand, zwei Engel an den Schmalseiten des Sarkophags, auf welchem der tote Christus liegt (Monique Fuchs, Le saint sépulcre de Vieux-Thann, K. und Archit. in der Schweiz 47, 1996, S. 181–188).
Zu Darst. der F. auf kasten- oder truhenförmigen Hl. Gräbern: Annemarie Heimann-Schwarzweber, Das Hl. Grab in der dt. Bildnerei des MA, Frbg. i. Br. 1940 (Forschgn. zur Gesch. der K. am Orh., [2]); [8] S. 126–129. Aus dem 16. Jh. sind aus Südtirol mehrere bemalte „Karfreitagssarkophage“ mit Darst. der F. erhalten, die zur Aufbahrung des Grabchristus an den Kartagen dienten und in denen außerhalb der Fasten- und Osterzeit die Skulpturen des toten Christus und des Auferstandenen verwahrt wurden (Silvia Spada Pintarelli, Bolzano. Mus. civ., Sez. stor.-artistica, Bol. 1995, S. 12, Nr. XII; S. 82f., Nr. 79f.).
Zu zyklischen Darstellungen der Osterereignisse in unmittelbarer Nähe von Hl.-Grab-Nischen vgl. die um 1220 entstandenen, im 19. Jh. stark erneuerten Wandgem. in der Kirche Maria zur Höhe in Soest (Kdm. Westf., Bd. 16, S. 121, Taf. 86).
In nachma. Zeit stellte man die F. als Skulpturengruppen in Kirchen und Kapellen dar, zeigte sie häufig jedoch auch zu den Stationen des Kreuzwegs und der Ostergeschichte.
In der Hl. Kreuzkirche in Leutesdorf, Kr. Neuwied, gab es Tonfiguren der F. aus dem 17. Jh. (Werner Schönhofen, Leutesdorf a. Rh., Köln 1983 [Rhein. K.stätten, 272], S. 22f.; Michael Rüdiger, Nachbauten des Hl. Grabes in Jerusalem in der Zeit von Gegenreformation und Barock, Rgbg. 2003, S. 68 und 199), in der Hl. Grab–Kapelle in Rüttenen-Kreuzen bei Solothurn blieb nur der auf dem Stein sitzende Engel erhalten (ebd., S. 68 und 224f.).
In Altkinsberg (Stáry Hrozńatov) bei Eger vergegenwärtigte man in der Nähe des Hl. Grabes die drei Frauen mit Salbgefäßen, die Erscheinung Christi vor Maria Magdalena und die Begegnung Christi mit den Jüngern vor Emmaus durch lebensgroße Steinfiguren, wohl 17. Jh. Engel und F. erinnerten an das Ostergeschehen im Vorraum der Grab-Christi-Kap. auf dem Heiligen Berg bei Nikolsburg (Mikulov) in Mähren (ebd., S. 68 und 178f.; weitere Beisp. S. 66–68).
III. Ikonographie
A. Allgemeines
Die bildliche Darstellung des Besuchs der F. gründet auf den ntl. Texten (s. Sp. 557–559), wobei Darstellungen im Westen häufiger dem im Bereich der lat. Liturgie in ihren verschiedenen Ausprägungen am Ostertag gelesenen Mc-Evangelium entsprechen, während jene aus dem Geltungsbereich der östlichen Liturgien in der Regel der Matthäus-Perikope folgen (s. dazu Sp. 576). Darstellungen nach Io 20,1–13 sind selten.
Anlaß dafür war entweder, daß Maria Magdalena besonders hervorgehoben werden sollte (s. Sp. 558 und 593f.) oder daß mehrere Szenen zum Ostergeschehen nach Io 20,1–13 vorgesehen waren, z.B. als Seitenbilder zum Mittelbild der Auferstehung wie am Gewölbe der Pfarrk. St. Salvator in Schwabbruck, Ldkr. Weilheim-Schongau (Abb. 35; Joh. Jos. Anton Hueber, Deckengem, 1795: [28] S. 528).
Zu den kanonischen Evangelien kamen weitere Quellen hinzu (s. Sp. 559–570), deren über den Text der Evangelien hinausgehende Angaben zu detaillierteren Schilderungen des Geschehens führen konnten.
Öfter wurde vermutet, die liturgischen Osterfeiern und Osterspiele (s. Sp. 566–569) seien bei der Gestaltung bildlicher Darstellungen im Früh- und Hoch-MA berücksichtigt (Mâle, XIIe s., S. 124–150; dazu u.a. [77]; Götz Pochat, Liturgical Aspects of the Visitatio Sepulchri Scene, in: Atti del XXIV congr. del C.I.H.A., Bol. 1982, Bd. 1, S. 151–156; zur Diskussion [74] S. 19–21; [21] S. 108, Anm. 362). Es bleibt jedoch im Einzelfall zu untersuchen, ob und inwieweit bei Bildmotiven, welche nicht durch die ntl. Texte vorgegeben waren, die Vergleiche des Besuchs der F. mit Vorgängen der Liturgie (s. Sp. 563f.) oder die szenischen Darstellungen des Ostergeschehens in liturgischen Spielen zu entsprechenden Darstellungen anregten, wie dies z. B. für die Wandgem. in Råsted, Dänemark, 1.V. 12. Jh., an-genommen wurde (Ulla Haastrup, Die roman. Wandmal. in Råsted... , Hafnia 2, 1972, S. 69–138, bes. S. 107–112 und 115–118; [54] S. 346–350; vgl. [77] S. 16). Dies betrifft bestimmte Handlungen, den Gebrauch von Weihrauchfässern und Kerzen durch die F. (s. Sp. 567) sowie ihr Gebärdenspiel (s. Sp. 568), Anzahl und liturgische Kleidung der Engel (s. Sp. 567), die Palme als Attribut des die Auferstehung verkündigenden Engels (s. Sp. 567) und die Ausstattung der Grabkammer mit Altar und Öllampen über dem Sarkophag (s. Sp. 632f.).
Einige Male wurden die mit dem Besuch der F. verbundenen Ereignisse im MA auf mehrere Szenen verteilt und dann neben dem Besuch der F. auch der nach Mc vorausgehende Salbenkauf (s. Sp. 558 und 602) gezeigt.
Die den Texten aus dem Mc-Evangelium vorangestellte Bildseite im sog. Uta-Codex, Regensburg, um 1020, zeigt im oberen linken Medaillon des Rahmens zwei Frauen, denen ein Apotheker mehrere Gefäße auf einem Tisch anbietet; auf dem Rahmen rechts daneben ist der zugehörige Vers Mc 16,1 zu lesen (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 13 601, fol. 41v: [25] S. 115, Taf. 8). – Zwei Apotheker mit Waage und Gefäßen zeigen mehrere plastische Wiedergaben aus dem 12. Jh.: Relief am Trumeau des südl. Portals der W-Fassade der ehem. Abteikirche St-Gilles, Dép. Gard, wohl 3. V. 12. Jh. (Bernhard Rupprecht, Roman. Skulptur in Frankr., Mchn. 1975, Taf. 239; zur Dat. Dorothea Diemer, Unters. zu Archit. und Skulptur der Abteikirche von St-Gilles, Diss. Heidelberg 1978, S. 193–199); Kapitell aus einem katalanischen Kreuzgang (Paris, Mus. nat. du MA, Inv.-Nr. 19 002: Francis Salet und Geneviève Souchal, Le Mus. de Cluny, Paris 1972, S. 75f., mit Abb. 33). – Im Hl. Grab des Konstanzer Münsters, um 1270/1280, ist als zweite Osterszene der Salbenkauf der drei Frauen wiedergegeben, die einem mit Stößel und Mörser hantierenden Apotheker gegenüberstehen. – Ein Bild des Salbenkaufs der Frauen an einem zur Straße hin göffneten Laden füllt den Binnengrund einer von mehreren Initialen mit österlichen Szenen in dem von Jörg Gutknecht in Augsburg 1515 für Kloster Tegernsee ill. Psalter (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 19 201, fol. 164r: Ulrich Merkl, Buchmal. in Bayern in der ersten Hälfte des 16. Jh., Rgbg. 1999, S. 316–319, Nr. 29).
B. Bildtypen
Es sind verschiedene Bildkompositionen belegt, die sich in der Anordnung von F. und Engel(n) unterscheiden, außerdem auch in deren Zahl und Plazierung (s. Sp. 616–618 und 623), ferner bei der Wiedergabe des Grabs und dessen Umgebung sowie der Wächter (s. Sp. 607).
Gabriel Millet erklärte die grundsätzlichen Unterschiede mit dem abweichenden Gebrauch der beiden Perikopen nach Mt und Mc in der Osterliturgie (s. oben): Die Belege aus den östl. Bildtraditionen zu diesem Thema bieten bis zum 14. Jh. häufig zwei F. vor dem Grabmal, während die westlichen Bildzeugen meistens drei F. und seit E. 10. Jh. auch den Sarkophag zeigen ([70] S. 517; zahlreiche Beisp. aus der syrischen, koptischen und byz. K. ebd., S. 518–530; vgl. ferner [43] Taf. 9, 11–13). Hier sieht man entweder den Engel vor dem Grab auf dem Stein sitzen, welcher das Grab zuvor verschlossen hatte (Abb. 3, 4 und 5), oder den Engel auf oder vor dem leeren Sarkophag sitzen (Abb. 8, 9, 10, 11 u. ö.).
Seit dem Früh-MA sind zahlreiche Kombinationen der verschiedenen Bildmotive – von meistens drei F. (Mc 16,1), dem auf dem Stein sitzenden Engel, den Wächtern am Grab (Mt 28,1–7) sowie dem Leichentuch – in wechselnder Erzählrichtung überliefert, wobei dabei oftmals spätantike Vorlagen bestimmend blieben.
So folgte man etwa bei einigen karol. Elfenbeinreliefs Vorbildern des 4. und 5. Jh. (zu diesen s. Sp. 610): Abb. 5; München, Bayer. Staatsbibl., Relief am Buchdeckel von cod. lat. mon. 4452, um 870 ([41] Bd. 1, S. 25f., Nr. 41; s. Sp. 612); München, Bayer. Nat.mus., Elfenbeinrelief, spätes 9. Jh.: ebd., S. 28, Nr. 44); vgl. ferner [95] S. 131 [Nr. 220], Taf. 102; S. 135 [Nr. 229], Taf. 106). – Zu den vermuteten spätantiken bzw. mittelbyz. Vorlagen der Darstellungen in den auf der Reichenau seit dem 10. Jh. und in Echternach im 11. Jh. ill. Hss.: Adolf Weis, Die Hauptvorlage der Reichenauer Buchmalereien, Jb. Bad.-Württ. 9, 1972, S. 37–64, bes. S. 50–54; [18]; vgl. dazu ferner [67] S. 208–215).
Seit 2. H. 12. Jh. sind Darstellungen bekannt, die zusammen mit den F. auch den auferstehenden Christus zeigen ([78] S. 204–206, 213f.). Dieser hält meistens die Kreuzfahne in der linken Hand, hat die rechte im Segensgestus geformt und entsteigt dem offenen Grab.
Das Kreuz aus Walroßbein, Bury-St-Edmunds (?), um 1170/1180, trägt auf der Vorderseite links am Querbalken ein Relief mit F. und Christus (Elizabeth C. Parker und Charles T. Little, The Cloisters Cross, Ld. 1994, Taf. 7); vgl. Initiale „A(ngelus)“ in einem Antiphonar, Weingarten, um 1200 (Stuttgart, Württ. L.bibl., cod. HB I 55, fol. 81v: Kat. illum. Hss. Stg., Bd. 2,2, S. 66, Kat.-Nr. 70, Abb. 293); Prag. Nat.gal., Tafelgem. aus Hohenfurth [Vyšší Brod], um 1350 (Kat. „L’art ancien de Bohême.“, Prag 1992, S. 14f., mit Abb.); Ill. zur Messe am Ostertag in dem zw. um 1380 und 3. Jz. 15. Jh. durch fläm. und niederl. Buchmaler ausgestatteten sog. Turin-Mailänder Stundenbuch (Turin, Mus. Civ. d’Arte Antica, Inv. 47, fol. 77v: Faks. Heures de Turin-Milan: inv. N° 47, Mus. Civ. dArte Antica, Torino, Luzern 1996); Erfurt, Dom, rechter Seitenflügel eines Triptychons, 2. V. 15. Jh. (Edgar Lehmann und Ernst Schubert, Dom und Severikirche Erfurt, Stg. 1988, Abb. 94).
Im sog. Berthold-Sakramentar sieht man in einem Bildfeld drei übereinander angeordnete Szenen: unten die schlafenden Grabwächter, im mittleren Register den auf dem Deckel des Sarkophags sitzenden Engel, der zu den von rechts kommenden Frauen spricht; oben steigt Christus aus dem Grab, während zu seiten des Grabs Magdalena kniet (New York, PML, M. 710, Weingarten, zw. 1208 und 1215, fol. 56r: [17]).
Mehrere Beisp. sind aus dem 15. und 16. Jh. bekannt: Saturnino de’ Gatti, Gem. in Tornimparte (Aquila), S. Saturnino, zw. 1491 und 1495 (Marle, Bd. 15, S. 219, Abb. 135); Luca Penni, Entw. für eine der ntl. Grisaillen in den Loggien des Vatikans, 1519 (Federzchg., Chatsworth, Devonshire Coll.: Nicole Dacos, Raffael im Vatikan, Stg. 2008, S. 196, mit Abb.); danach Ugo da Carpi, Holzschnitt, vor 1525 (B. ill. 12, S. 23, Nr. 45.26); Relief vom ehem. Lettner der Kath. von Bordeaux, um 1540 (Jacques Gardelles, La cath. St-Andre de B., Bordeaux 1963, S. 306, mit Abb.); Marten de Vos (1532-1603), Zchg. (Otto Benesch, Die Zchgn. der niederl. Schulen des 15. und 16. Jh., Wien 1928 [Beschreibender Kat. der Handzchgn. in der Graph. Slg. Albertina, 2], S. 24, Nr. 190 und Taf. 51).
Zahlreiche Beispiele seit dem 14. Jh. zeigen in einem einzigen Bild die F. und die Erscheinung Christi vor Magdalena („Noli me tangere“).
Vgl. Rom, Vat. Mus., Pin., Tafelgem. mit der Kreuzigung, darunter F. und Erscheinung vor Magdalena, Rimini, 1. H. 14. Jh. (Marle, Bd. 4, S. 298f., mit Abb. 150); Klosterneuburg, Stiftsmus., Taf. von der Rückseite des sog. Klosterneuburger Altars, Klosterneuburg oder Wien, um 1330 (Günter Brucher [Hg.], Gotik, Mchn. 1999 [Gesch. der bildenden K. in Österr., Bd. 2], S. 535f., Kat.-Nr. 274b, Taf. S. 162); als kontinuierende Darst. bietet beide Szenen ein fläm. Bildteppich, ehem. in S. M. degli Angeli in Murano, 15. Jh., (Alvise Zorzi, Venezia Scomparsa, Mail. 1971, Bd. 2, S. 520, Abb. 464); ein 1507 dat. Gem. von Jacob Corneliz. van Oostsanen zeigt Magdalena vor Christus als Gärtner, im Hintergrund das Grab mit Engel und zwei F. (Kassel, Staatl. Mus., Inv.-Nr. GK 29: Bernhard Schnackenburg, Gem.gal. Alte Meister. Gesamtkat., Bd. 1, Mainz 1996, S. 209f., Taf. S. 200); Pirna, ev. Stadtkirche, Relief im Epitaph für Johann Rosig (gest. 1612), Hans Schwenker zugeschr., um 1625? ([58] S. 128, Taf. 42).
In neuzeitlichen Darstellungen der Auferstehung Christi ist der Besuch der F. häufig als Nebenszene im Hintergrund zu sehen.
Beisp.: Dresden, Relief am Tor der ehem. Schloßkap., 1555 (Dehio, Dtld., Sachsen I, S. 152; Kdm. Kgr. Sachsen 21, S. 148, Beil. 5); Paolo Caliari, gen. Veronese, Gem., zw. 1570 und 1575 (Harald Marx [Hg.], Gem.gal. Alte Meister Dresden, Köln 2005, Bd. 2, S. 572, Nr. 2066); Hendrik Goltzius, Kupferstich, 1596 (B. ill. 3, S. 45, Nr. 38); Giovanni Batt. Fontana, Kupferst., 3. V. 16. Jh. (ebd., Bd. 32, S. 332, Nr. 15); Matthäus Merian, Kupferstich, in: Biblia ..., FfM. 1630 ([86] S. 459, Nr. 376); Paul Creutzberger, Kupferstich, in: Biblia., Nbg. 1685 (ebd., Nr. 377); Gottfried Bernhard Göz, Kupferstich 14 („Festum Resurrectionis Domini“) aus einer Serie zu den Herrenfesten des Kirchenjahrs, Augsburg, zw. 1744 und 1760 oder um 1765 (Rudolf Wildmoser, Gottfried Bernhard Göz [1708–1774] als ausführender Kupferstecher . T. 2, Jb. des Ver. für Augsburger Bistumsgesch. 19, 1985, S. 209).
1. Spätantike
Die frühesten Belege aus der Spätantike zeigen in der Regel den Engel auf der vom Betrachter aus linken Seite, während sich von rechts die F. nähern, am Grab stehen oder knien, entweder zwei nach dem Text des Matthäus oder drei nach Markus. Das Grabmal ist in der Regel architektonisch gestaltet.
Beisp.: Dura Europos, Syrien, Wand gem., nach 232/233 ([42]; [64] S. 78–88, Taf. 42–46); Mailand, Ss. Nazaro e Celso, Sarkophag, zw. 350 und 380 ([96] Taf.-bd. 2, Taf. 243,6; [88] S. 83; [12] S. 333f., Nr. 5a.2g); Arles, Mus. de l’Arles et de la Provence antiques, Sarkophag aus Servane, E. 4. Jh.: Fernand Benoit, Sarcophages paléochr. d’Arles et de Marseille, Paris 1954, S. 48, Nr. 46 und Taf. XVI,2).
Die sog. Reidersche Tafel, ein um 400 wohl in Rom entstandenes Elfenbeinrelief, zeigt zusätzlich, zeitgenössischen theol. Vorstellungen entsprechend (s. Sp. 632), die Himmelfahrt Christi (München, Bayer. Nat.mus.: RDK I, Sp. 1231, Abb. 1; zu Dat., Lokalisierung und Ikon. [14] S. 84–90, Nr. 9); vgl. Ravenna, S. Apollinare nuovo, Mosaik, um 520/530 (Abb. 3; [32] S. 177f.). – Ausnahme blieb die Wiedergabe in den Holzreliefs der Tür von S. Sabina in Rom, um 432, wo sich die drei Frauen von links dem Grab nähern (Abb. 1; [51] S. 63–65).
Singulär ist die Bildkomposition eines Elfenbeinreliefs von einem Kästchen, Rom, um 430, die zu seiten des geöffneten Grabs neben den schlafenden Wächtern zwei sitzende Frauen zeigt, die ihre Trauer um Christus durch den antiken Trauergestus mit dem in die Hand gestützten Kinn zeigen ([63] mit Abb. 4; s. Sp. 619).
2. Byzanz
Vom Früh-MA bis ins 14. Jh. bieten die meisten Darstellungen den Engel auf der rechten Seite, während von links zwei Frauen nähergekommen sind. Ort des Geschehens ist der Platz vor dem geöffneten Felsengrab, in dessen Inneren häufig das zusammengewickelte oder verknotete Leichentuch zu sehen ist. Viele Darstellungen seit mittelbyzantinischer Zeit zeigen den Engel zwischen F. und Felsenhöhle sitzend und auf die leere Grabkammer deutend.
Vgl. Fresko in Cimitile, Ss. Martiri, 10. Jh. (Hans Belting, Die Basilica dei Ss. Martiri in Cimitile und ihr frühma. Freskenzyklus, Wiesb. 1962 [Forschgn. zur Kg. und chr. Arch., 5], S. 78f., Abb. 37–39); Psalter für Königin Melisenda von Jerusalem (London, BL, Ms. Egerton 1139, fol. 10r, Jerusalem, zw. 1134 und 1144: Buchthal, S. 122–128, 13f.; Ausst.kat. „The Glory of Byzantium“, New York 1997, Abb. S. 279); silbernes Relief am Deckel eines Reliquiars für eine Reliquie des Hl. Grabs, Konstantinopel, zw. 1150 und 1200 (Paris, Mus. du Louvre: ebd., Abb. S. 440); Venedig, S. Marco, Mosaik am Gewölbe im Lghs., 12. Jh. (Demus, Mos. S. Marco, Bd. I,2, Abb. 331). – Zur Übernahme der in mittelbyz. Zeit gebräuchlichen Ikon. des Bildthemas der F. im 13. Jh. in der westlichen K. s. Sp. 634.
Seit dem 14. Jh. wurden mit dieser Bildformel einzelne Bildmotive der westlichen Tradition wie die am Grab schlafenden Wächter oder der leere Sarg kombiniert.
Vgl. als beliebiges Beisp. eine russ. Ikone aus Wologda, 15./16. Jh.: Vor der Felsenhöhle sieht man den leeren Sarkophag, zwei Engel sowie die F. (Helga Möbius, Passion und Auferstehung in Kultur und K. des MA, Wien 1979, Abb. 169).
3. Mittelalter
Die Mehrzahl der erhaltenen Wiedergaben in allen Gattungen der Bildkünste im Westen seit karolingischer Zeit folgt den Angaben des Mc-Texts und zeigt drei F. mit einem Engel, jedoch sind, unabhängig von Textbezügen, auch Darstellungen mit zwei oder mehr als drei F. sowie mit zwei Engeln überkommen (s. Sp. 623f.).
Viele Bildkompositionen aus dem Früh-MA wiederholen oder variieren spätantike Bildformeln des Besuchs der F. und zeigen zu diesen den oder die Engel, Grabmal und die meist schlafenden Wächter (Abb. 4, Abb. 5; s. Sp. 607 und 631).
Seit dem 10. Jh. wurde statt des Grabmals oftmals nur noch der offene Sarg mit schräg oder quer daraufliegendem oder zur Seite gestelltem Deckel gezeigt (s. Sp. 635), häufig sogar nur dieser als einziger Hinweis auf Sarkophag und Grab (Abb. 6 und Abb. 8).
Im Perikopenbuch Kaiser Heinrichs II. ist die Begegnung in der Grabkammer auf zwei Bildseiten verteilt: auf der linken sieht man die drei F., alle mit Salbgefäßen, die vorderste auch mit Weihrauchfaß, und auf der rechten den Engel mit Stab auf dem Sargdeckel. Bei der Gestaltung der Bildseite unterblieb die Wiedergabe des Sargs, so daß der schräge große Deckel keinen Bezug hat (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 4452, Reichenau, um 1012, fol. 116v–117r: [75]; zu weiteren Beisp. in Reichenauer Hss. [18]; Peter K. Klein, Die Apokalypse Ottos III. und das Perikopenbuch Heinrichs II., Aachener K.bll. 56/57, 1988/1989, S. 5–52, bes. S. 14f.; ähnlich auch Bremen, Staats- und Univ.bibl. Bremen, Ms. b. 21, fol. 62v, zw. 1039 und 1043: Gerhard Knoll (Hg.), Das Echternacher Evangelistar Kaiser Heinrichs iIi., Wiesb. 1995, S. 84f.
Seit dieser Zeit ist eine weite Spanne von Varianten belegt, in Gestik und Gebärdenspiel der Beteiligten, bei den verschiedenen Details der Ausgestaltung des Grabs und der Attribute für F. und Engel.
Vgl. [26] S. 332–363; [80] S. 541–543; [18]; [72]; Schiller, Bd. 3, S. 18–31; zahlreiche Beisp. aus Buchmal. und Khw. aus 12. und 13. Jh. bei [21] S. 108–120.
Offenbar nur im Rahmen der Textill. wurden ausnahmsweise mehrere Osterberichte bebildert, z. B. im Evangeliar Heinrichs des Löwen zu Mc- und Io-Evangelium (Wolfenbüttel, Hzg. August Bibl., cod. Guelf. 105 Noviss. 2°, fol. 74v und 171r, Helmarshausen, um 1180: [62]; vgl. ferner die beiden Bilder nach Mc und Lc in der sog. Holkham-Bibel, England, 3. Jz. 14. Jh. (s. Sp. 575).
Die überwiegende Zahl der Darstellungen zeigt die Frauen auf der vom Betrachter aus linken Seite vor dem Sarkophag, auf dessen Wandung der Engel sitzt und zu ihnen spricht (Abb. 4, 8, Abb. 9, 13 u.ö.; weitere Beisp. bei [21] S. 112, Anm. 372).
Wiedergaben belegen eine im 15. Jh. überaus häufige Anordnung: Links stehen die Frauen an der Längsseite des schräg im Bild plazierten, oft aufsichtig wiedergegebenen offenen Sarkophags. Der Deckel liegt quer darüber und ist Sitzgelegenheit für den Engel, der zu den Frauen spricht und auf den leeren Sarg deutet: Hannover, Nieders. L.gal., Tafelgem. von der Außenseite des rechten Innenflügels der Goldenen Taf. aus Lüneburg, St. Michael, 1. V. 15. Jh. (Ferdinand Stuttmann, Meisterwerke der nieders. L.gal. Hann., Hann. 1958, S. 25, Nr. 28, Taf. 28); vgl. ferner [85] Bd. 4, Taf. 28 Abb. 217 und Taf. 45, Abb. 348; ähnlich auch Passio Christi, Augsb. (Anton Sorg) 1486: ebd., Taf. 310, Abb. 2397; vgl. ferner Veit Stoss, Relief am Marienaltar in Krakau, zw. 1477 und 1489 (Abb. 27). Seitenverkehrt, mit dem Engel auf der linken Seite: Krakau, Bibl. Czartoryskich, Rps. 3087 (Gebetbuch, Köln, M. 15. Jh.: [97] S. 112, Abb. 105; Hans Memling, Tafelgem., um 1485? (Sheila Campbell, The Malcove Coll. A Cat. of the Objects in the Lillian Malcove Coll. of the Univ. of Toronto, Toronto 1985, S. 363f.).
Ein Tafelgem. von Jan van Eyck, nach 1420, zeigt den leeren Sarg bildparallel inmitten der Landschaft, im Hintergrund das Weichbild Jerusalems (vgl. Sp. 631), eine der F. – wohl Maria Magdalena – kniet, die beiden anderen Frauen stehen auf der linken Seite, dem Engel zugewandt (Rotterdam, Mus. Boymans-van Beuningen: [10] S. 12, Abb. 6).
Durch Kopien überliefert ist eine Variante, die im Umkreis des Petrus Christus im 3. V. 15. Jh. entstand: Hinter dem Sarg knien Maria Magdalena und, etwas abgerückt seitlich, eine zweite Frau, während die dritte zwischen den beiden steht (Abb. 26; [9] S. 76f., Taf. 9; Werkstatt des Hans Pleydenwurff, Zchg., 3. V. 15. Jh.: Ausst.kat. „100 Meisterzchgn. aus der Graph. Slg. der Univ. Erlangen-Nürnberg“, Nürnberg 2008, S. 68f.).
Einige Male ließ man den Engel im leeren Sarg stehend zu den Frauen sprechen: Aachen, Suermondt-Ludwig-Mus., Einzelblatt aus einem Antiphonar, mrh. (Mainz?), um 1478/1479 (Ernst Günther Grimme, Min., Handzchgn., Aquarelle, Aachener K.bll. 1977, Nr. 4, Taf. 4); Abb. 30.
Zu Darst., in denen der Engel das Leichentuch entnimmt, s. Sp. 625.
Ausnahmsweise sind die F. mit Salbgefäßen allein vor dem leeren Sarg zu sehen.
Beisp.: In den „Petites Heures“ für Hzg. Jean de Berry, einem Stundenbuch für den Gebrauch in der Diöz. Paris, Paris, 1388, sieht man die F. mit gefalteten Händen vor dem Sarg knien und zum Himmel zu Christus aufblicken (Paris, BNF, ms. lat. 18 014, fol. 163r: Les petites heures du Duc de Berry..., Luzern 1988, Bd. 1: Faks.). Zum Bild der F. im Binnenfeld einer der Initialen, die Heinrich Aurhaym um 1410 in der Hs. mit dem Text des sog. Klosterneuburger Evangelienwerk, 1385, ergänzte (Klosterneuburg Stiftsbibl., Hs. 4) s. Sp. 575.
Seit dem 3. V. 15. Jh. zeigte man immer öfter als Osterbild den Auferstandenen beim leeren Grab und die F. im Hintergrund auf dem Weg zum Grab.
Vgl. Dierick Bouts, linke Seitentafel zu einem Triptychon in Valencia, Colegio del Patrarca, um 1470: Friedländer, Netherl. Painting, Bd. 3, Taf. 3, Abb. 2a; ähnlich: ebd., Taf. 89, Abb. A); Caspar Isenmann, Tafelgem., 1465 (Colmar, Mus. d’Unterlinden: Curt Glaser, Les primitifs allemands, Paris 1931, Taf. 66).
4. Neuzeit
Neben den seit dem Früh-MA gebräuchlichen Bildkompositonen wurde seit dem 17. Jh. vermehrt der Lc-Text zugrundegelegt, in dem von zwei Engeln und mehr als drei F. die Rede ist.
Vorbild weiterer Verbildlichungen des Themas war das in mehreren Ausführungen überlieferte, häufig kopierte und in Nachstichen verbreitete Gem. von Peter Paul Rubens (Abb. 32), auf dem insgesamt sechs F. vor dem Grab zu sehen sind (zu den beiden um 1609/1610 entstandenen Fassungen und den Kopien: [29] S. 39–43, Nr. 6f., mit Abb.; Konrad Renger, Rubens dedit dedicavitque, Jb. Bln. Mus. 16, 1974, S. 122–175, bes. S. 134–136); Nachstiche wurden als Vorbilder von Gem. genutzt, z.B. jener von Melchior Küsel in [66] T. 2, Taf. 14, bei der Ausf. eines Gem. an der Emporenbrüstung der Stadtkirche von Lorch, Krs. Schwäb. Gmünd, 1730 (Reinhard Lieske, Prot. Frömmigkeit im Spiegel der kirchl. K. des Hzgt. Württ., Mchn. 1973 [Forschgn. und Ber. der Bau- und K.dpfl. in Bad.-Württ., 2], S. 233).
Einige Male zeigte man die F. auf dem Weg zum Grab.
Vgl. die von Bartholomäus Spranger 1598 gemalte Außenseite eines Flügels für ein Retabel in der Kap. der Prager Burg (auf der anderen Außenseite stellte Joseph Heintz d. Ä. Jesus mit den Jüngern auf dem Weg nach Emmaus dar: Ausst.kat. „Prag um 1600“, Essen 1988, Abb. S. 184); Jacques Bellange, Radierung, 1.V.17.Jh. (Nicole Walch, Die Radierungen des J.B., Mchn. 1971 [Studia artis Monacensia, 1], Nr. 46); danach: Matthäus Merian d.Ä., Kupferstich (Hollstein, German engr., Bd. 25, Nr. 5; auf einem Gem. von Juan de Valdés Leal (1622–1690) führt Johannes die vier Frauen zum Grab (Joaquín Pla Cargol, Carreño, Coello, Pantoja y Valdés Leal, Madrid 1955, Abb. S. 88).
C. Bildmotive
1. Frauen
a. Anzahl
Die meisten Darstellungen aus MA und Neuzeit bieten drei (Abb. , 5, 7, 8 u. ö.) oder zwei F. (Abb. 6, Abb. 14, Abb. 20, Abb. 22 u.ö.).
Seltener zeigte man im MA vier F., möglicherweise um dann den F. im Bild auch die Mutter Jesu zuzugesellen, obwohl diese bei Mc 28,1 nicht genannt ist und die Gleichsetzung mit der „anderen“ Maria (Mt 28,1) in der patristischen Kommentierung der ntl. Texte eher Ausnahme geblieben war (s. Sp. 561).
Beisp.: Elfenbeinrelief, A. 11. Jh. (Dole, Dép. Jura, Mus. mun.: [38] S. 194, Nr. 117, Abb. 173); Abb. 9; [36] Bd. 1, S. 525–528, Nr. 156; Evangeliar, Hessen oder Nieders., dat. 1194 (Wolfenbüttel, Hzg. August Bibl., cod. Guelf. 65 Helmst., fol. 12v: Ausst.kat. „Wolfenbütteler Cimelien“, Wolfenbüttel 1989, S. 137, Abb. 63; Fra Angelico, Fresko im Dormitorium des Konvents von S. Marco, Florenz, zw. 1439 und 1445: [48] S. 222.
Darstellungen aus nachmittelalterlicher Zeit, bei denen mehr als drei F. gezeigt sind, bieten in der Regel fünf oder mehr Frauen, was mit dem Wortlaut der Lk-Perikope zu begründen war (s. Sp. 558) und gleichzeitig die bei der Wiedergabe von vier F. naheliegende Vermutung ausschloß, man habe auch Maria, die Mutter Jesu, ins Bild setzen wollen.
Theologen der kath. Reform wie Jan Molanus SJ wiederholten im Hinblick auf Darst. der F. die bereits im MA vertretene Ansicht (s. Sp. 561), es sei nicht wahrscheinlich, daß Maria eine der F. gewesen sei. Da sie bei der Kreuzigung Jesu ihren Glauben an dessen Auferstehung nicht verloren habe, könne sie es auch nicht für nötig erachtet haben, den Leichnam Jesu salben zu wollen (De picturis et imaginibus sacris, Löwen 1570, cap. 21; hier benutzt: ders., De historia ss. imaginum et picturarum ..., Löwen 1771, S. 462–465).
Dementsprechend zeigten Maler und Kupferstecher dann eine größere Gruppe von Frauen vor dem offenen Grab (Abb. 32).
In den „Evangelicae Historiae Imagines“ des Jerónimo Nadal SJ, Antw. 1593 (s. Sp. 581) sind den F. zwei Stiche von Antonius II Wierix nach Entw. von Bernardo Passaro gewidmet: Der erste zeigt eine der F. beim Betreten der Grabkammer, vier andere etwas seitab, während links der Engel auf dem Stein sitzt; der zweite zeigt die erste der F. beim Verlassen des Grabs, die vier haben sich schon abgewandt, um wegzugehen, drei von ihnen drehen ihr Gesicht den beiden Engeln neben dem Grab zu (Abb. 29; [73] S. 58f., Nr. 325f.).
b. Kleidung
Die F. tragen in der Regel Kleid und Mantel, der oft auch über das Haar gezogen ist; häufig bedeckt ein Schleier statt des Mantels ihr Haar. Seit dem späteren Mittelalter bieten zahlreiche Beispiele eine der F. mit langem offenem Haar, um so Maria Magdalena (s. Sp. 558, 598 und 620) von den übrigen Frauen zu unterscheiden.
Beisp.: Silvestro dei Gherarducci (um 1339–1399), Initiale aus fol. 1r von Graduale II in Murano, S. Michele (Gaudenz Freuler, Tendencies of Gothic in Florence..., Flor. 1997 [Offner, 4. Abt., Bd. 7, 2], S. 468, mit Abb.); Girolamo dai Libri, Initiale A(ngelus), Antiphonar, 1474/1475 (Barbara Drake Boehm, Choir of Angels ... N.Y. 2009 [The Metrop. Mus. of Art Bull. Winter 2009], S. 38, Abb. 44); ein Holzschnitt in einem Blockbuch zur Passion Jesu, 2. V. 15. Jh., zeigt Magdalena vor dem Grab kniend, während die anderen Frauen hinter ihr stehen (Schreiber, Bd. 11, S. 70f., Abb. 217).
Ausnahme ist der Psalter des Robert de Lisle, London, um 1310, der zwei F. mit offenem Haar zeigt (London, BL, Ms. Arundel 83 II, fol. 133r: Lucy Freeman Sandler, The Psalter of Robert de Lisle, Ld. 1998, S. 71, Taf. 19).
c. Gebärden und Handlungen
Häufig zeigte man im MA die F. mit dem antiken Trauergestus, eine angewinkelte Hand an Wange oder Kinn gelegt (Abb. 5 und 7).
Das früheste, bisher bekannte Beisp. ist die Darst. auf einem Elfenbeinrelief, Rom, um 430 ([63] Abb. 4; s. Sp. 571 und 631); viele Darst. des Früh- und Hoch-MA bieten eine der F. oder mehrere mit diesem Gestus: Liverpool, Merseyside County Mus., um 830: [38] S. 54, Abb. 61; Elfenbeinrelief, A. 11. Jh. (Dole, Dép. Jura, Mus. mun.: ebd. S. 194, Nr. 117); München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 2939, fol. 76r, Evangelistar, Bayern (Tegernsee?), 1. Dr. 12. Jh. ([57] Bd. 3,2,1, S. 24–26, Nr. 3); Schleswig, Wandgem. im Kreuzgang des Doms, Feld XV, 1. Dr. 14. Jh. (Wolfgang Teuchert, Die drei Restaurierungen der Wandmalereien im Kreuzgang des Schleswiger Domes zw. 1883–1981, Dt. K. und Dpfl. 41, 1983, S. 88–108, Abb. S. 93–95).
In vielen Darstellungen aus dem MA sind eine oder mehrere der F. mit der rechten, zu einer Sprechgebärde geformten Hand wiedergegeben, um den Dialog mit dem Engel zu veranschaulichen. Wenn sie nicht – wie häufig – in einer Reihe dem Engel gegenüberstehen (Abb. 4, Abb. 5, Abb. 8, Abb. 9, Abb. 10 u.ö.), ist oft die vorderste dem Engel zugewandt, um ihm zuzuhören, während sich die beiden anderen ansehen, als wollten sie das Geschehen besprechen (Abb. 16, Abb. 19, Abb. 27 u.ö.).
Manchmal weisen mehrere F. auf den leeren Sarg hin (Abb. 3) oder macht eine der F. die anderen mit einer Geste darauf aufmerksam (Abb. 26).
So zeigt es auch ein Psalter, England, um 1190 (Leiden, Bibl. der Rijksuniversiteit, ms. lat. 76 A, fol. 26v: [101] S. 182, Abb. 103), oder das Epistolar in Padua, Bibl. Capitolare, cod. E. 2, fol. 48v, dat. 1259 ([16] Bd. 2); Luca Penni, Zchg. (Lucile Golson, Luca Penni, a Pupil of Raphael at the Court of Fontainebleau, GBA 50, 1957, S. 17–36, hier S. 23, mit Abb. 8). Paolo Caliari gen. Veronese bot in einer Federzchg. („Allegorie der Erlösung“), 1583, drei Frauen am offenen Sarg Christi, ohne daß ein Engel zugegen ist; eine der drei F. zeigt in den leeren Sarg, während die andere zum Himmel weist (Ausst.kat. „The Art of Paolo Veronese 1528–1588“, Washington 1988, S. 166f., Nr. 83).
Seit dem späteren MA wurde das Geschehen um erzählerische Motive vermehrt. Häufig ist z.B. eine der F. (häufig, mit offenem Haar, Maria Magdalena: Abb. 26) weit über das leere Grab gebeugt, als wolle sie sich davon überzeugen, daß es leer ist.
Beisp.: London, Vict. Alb. Mus., Elfenbeinrelief, Frankr., E. 13. Jh. ([60] Bd. 3, Nr. 38, Taf. 15; El Escorial, Elfenbeinrelief, Frankr., 1. Dr. 14. Jh. (ebd., S. 112f., Taf. 67, Nr. 258); ital. Beisp. aus dem 14. Jh. und 15. Jh. zeigen die vorderste der F. oft, die mit der linken Hand vor der Stirn ihr Gesicht vor dem hellen Glanz des Engels verschattet; vgl.Abb. 32).
Statt des Engels, der das Leichentuch aus dem Grab genommen hat, um es den Frauen zu zeigen (s. Sp. 625), ist seit dem 12. Jh. immer wieder eine der F. (wohl Maria Magdalena; s. unten) dabei wiedergegeben, wie sie das Leichentuch küßt (Sakramentar aus St. Gereon in Köln, Köln, um 1000: BNF, ms. lat. 817, fol. 60r: [19] Bd. 2, S. 42, Taf. 10) oder – öfter –, wie sie das Leichentuch dem Grab entnimmt.
Beisp.: Fragment eines Elfenbeinreliefs, León oder Asturien, 1. H. 12. Jh.: St. Petersburg, Ermitage [38] Abb. 178; Psalter, England, um 1190 (Leiden, Bibl. der Rijksuniversiteit, ms. lat. 76 A, fol. 26v: [101] S. 182, Abb. 103); Psalter, Paris, um 1230 (Kopenhagen, Kgl. Bibl., GKS 1606 4°: Marina Vidas, The Christina Psalter, Kop. 2006, Taf. 10; Epistolar in Padua, Bibl. Capitolare, cod. E. 2, fol. 48v, dat. 1259 ([16] Bd. 2); St-Maximin (Dép. Var), Pluviale des hl. Ludwig von Anjou, E. 13. Jh. (Ausst.kat. „Les trésors des églises de France“, Paris 21965, S. 353f., Nr. 642, Abb. 156); Bibelharmonie, Lombardei, E. 14. Jh. (Mailand, Bibl. Ambr., Cod. L. 58 sup., fol. 59v [31]; s. Sp. 575); in den leeren Sarg faßt eine der F. im Bild der dt. Evangelienharmonie, Straßburg (?), um 1410–1420 (Freiburg i. Br., Univ.bibl., Hs. 334, fol. 40r: Abb.25; [15] S. 585f.). Beide – Maria Magdalena und Engel – halten gemeinsam das Leichentuch in einem Holzschnitt zu: Neue Ee und Passional, Lübeck (Lucas Brandis) 1478 ([85] Bd. 10, Taf. 67, Abb. 188). – Durch Inschr. gesichert ist die Wiedergabe der Maria Magdalena im Deckenbild der fünften Arkade des Kreuzgangs am Brixener Dom, dat. 1472 (s. Sp. 598f.): Bei ihrer Suche nach dem verstorbenen Christus hebt sie das Grabtuch an, um darunter nachzusehen, ob Christus wirklich auferstanden ist (Heinrich Waschgler, Der Dom zu B., Mchn. 1955, S. 17).
In zahlreichen neuzeitlichen Darstellungen suchte man, die Trauer und das Staunen der F. durch erregte Gesten anschaulich zu machen (Abb. 28, Abb. 31).
Bartolomeo Schidone zeigte in einem Gem. von 1614 zwei der F. stehend, die dritte kniend. Während diese beide Arme weit ausgebreitet hat, scheint die neben ihr Stehende mit der rechten Hand auf das Grab zu deuten; die dritte ist unverschleiert und trägt ein Gefäß für Salböl (Abb. 33; Alfred Moir, The Ital. Followers of Caravaggio, Cambr., Mass. 1967, Bd. 2, S. 241f.).
Die Botschaft des einen Engels („Non est hic“) quittieren alle drei um den Sarg knienden Frauen staunend mit erhobenen Armen und weit gespreizten Händen in einem der Deckenbilder Wolfgang Andreas Heindls in der Kalvarienbergkirche in Lambach, O.Ö., 1724 ([59] S. 344 und S. 346, Abb. 416).
Viele Beispiele zeigen eine der F., die sich mit einem Tuch die Tränen trocknet (Abb. 30; RDK VIII, Sp. 981, Abb. 21).
d. Attribute
Oftmals sind die F. in Darstellungen aus dem MA nimbiert (Abb. 2, 8, 9 11, 12, 13, 18, 20, 21, 24 und 25), wenige Beispiele bieten nur eine einzige der F. mit Nimbus.
Da im Rabbula-Evangeliar auf derselben Seite (Abb. 2) Maria unter dem Kreuz ein blaues Gewand trägt, ebenso die eine nimbierte Frau am Grab, ist die besondere Hervorhebung möglicherweise als Hinweis auf Maria bei den F. (s. Sp. 616f.) zu deuten. – Auch ein Elfenbeinrelief im Schatz der Kath. von Narbonne, 2. Dr. 9. Jh., zeigt neben der Kreuzigung u.a. die F., deren vorderste nimbiert ist und ein Rauchfaß hält (Hermann Fillitz, Elfenbeinreliefs vom Hofe Karls des Kahlen, in: Beitr. zur K. des MA. Fs. für Hans Wentzel, Bln. 1975, S. 41–51, Abb. S. 47).
In den meisten Fällen halten sie – dem Wortlaut des Mc-Evangeliums entsprechend – Gefäße für Salböl in der Hand und/oder ein Weihrauchfaß (Abb. 6, 7, 8, 9 u.ö.). Dieses trägt bzw. schwingt die erste (Abb. 9, 12, 13, 16) wenn nicht – wie in vielen Darstellungen zw. 2. V. 11. Jh. und 13. Jh. – alle drei mit Rauchfässern versehen sind ([21] S. 115f.).
Als Gefäße für die aromatischen Öle dienen häufig geschlossene Behältnisse, so Büchsen, Phiolen oder Flaschen. Ein Horn trägt eine der F. im Odbert-Psalter, dat. 999 (Boulogne-sur-mer, Bibl. Mun., ms. 20, fol. 109r: [53] S. 41 und 51, mit Abb. 21). – Die F. im Osterbild des Gebetbuchs der Maria von Geldern, Marienborn bei Arnheim, voll. 1415, haben die Salbgefäße auf dem Rand des Sarkophags und dem auf einer Seite quer auf liegend en Deckel abgestellt (Berlin, Staatsbibl. PK, Ms. germ. 4° 42, fol. 103r: [13] S. 480, Abb. 8).
2. Engel
Der Engel, der den F. die Auferstehung verkündet, sitzt häufig auf dem Rand des geöffneten, leeren Sarkophags (Abb. 10, 11, 12, 13 u.ö.) oder auf dessen quer oder schräg darüber gelegter Deckplatte (Abb. 5, 6, 8, 9 u.ö.) im oder vor dem Grab bzw. auf der zuvor als Verschluß des Grabs dienenden Steinplatte (Abb. 2, 3, 4 u.ö.).
Selten sitzt der Engel auf einem gemauerten quadratischen Block, möglicherweise Hinweis auf den in Jerusalem im Früh-MA erhaltenen quadratischen Altarblock, den man für einen Teil des vom Engel entfernten Steins vor dem Grab hielt (Florenz, BML, cod. Plut. VI. 23, fol. 59v, Konstantinopel, spätes 11. Jh.: [92] Taf. 30 Abb. 123; Andrea Worm, Das Helmarshausener Evangeliar in Gnesen, ZDVK 56/57, 2002–2003, S. 104–107; s. Sp. 630).
Ungewöhnlich ist die Plazierung des Engels auf der hochkant aufgestellten Steinplatte im Kupferstich von Hendrik Goltzius, 1596 (B. ill. 3, S. 45, Nr. 38).
Den Engel – abweichend von den ntl. Texten (s. Sp. 658) – stehend zu zeigen (Abb. 1), war lange Zeit eher ungewöhnlich.
Beisp.: Relief aus Hanzinne, um 1130 (Lisbeth Tollenaere, La sculpture sur pierre de l’ancien diocèse de Liège à l’époque romane, Gembloux 1957, S. 241, Taf. 38d); zwei stehende Engel zeigte man auch in der sog. Holkham-Bibel, 3. Jz. 14. Jh., in der zweiten Darst., die den Lc-Text illustriert (London, BL, Add. Ms. 47 682, fol. 35r: [23]; s. Sp. 575). – Den Engel, der auf dem neben dem Sarkophag liegenden Deckel steht und das Leichentuch ergriffen hat (s. Sp. 625), zeigt der Holzschnitt in: Neue Ee und Passional, Ulm (Johann Zainer) 1478 ([85] Bd. 5, Taf. 71, Nr. 398).
In einigen Darstellungen fliegt einer der Engel vom Himmel herab (vgl. Mt 28,2; Abb. 10).
Zahlreiche Darstellungen seit dem Spät-MA zeigen Sarg und Engel nicht in einem Grabmal, sondern inmitten einer Landschaft (Abb. 16, 20, 25 und 26).
Vgl. London, BL, Add. Ms. 47 682, fol. 35r, sog. Holkham-Bibel, England, 3. Jz. 14. Jh. ([23]; s. Sp. 575 und 622); Tafel vom Hochaltarretabel von S. Pier Magg. in Florenz, Jacopo di Cione und seiner Werkstatt zugeschr., um 1370/1371 ([30] Nr. 576); Lorenzo Monaco, Taf. von einem Triptychon, dat. 1408 (Paris, Mus. du Louvre: [22] S. 196, Nr. RF. 965); Pietro Buonaccorsi gen. Pierino del Vaga, Gem., 1. H. 16. Jh. ([37] S. 198, Abb. 5).
a. Anzahl
In der Regel zeigen die Darstellungen entweder einen oder zwei Engel (Abb. 12).
Zwei zu seiten des Grabmals stehende Engel zeigt eine der beiden Darst. im sog. Drogo-Sakramentar, Metz, zw. 850 und 855 (Paris, BNF, ms. lat. 9428, fol. 57r : [61] Bd. 3,1,2, S.152, Taf.84e; s. auch Sp. 581). – Zwei auf dem offenen Sarg sitzende Engel sind wiedergegeben an der Decke des Nonnenchors in der Klosterkirche der ehem. Zisterzienserinnenabtei Wienhausen (Wiebke Michler, Kloster W., Bd. 2, Wienhausen 1968, Abb. S. 43); vgl. ferner die zweite Darst. zum Ostergeschehen in Wien, Österr. Nat.bibl., cod. 485, fol. 7ov (Bibelparaphrase, Prag, um 1440: [49]).
Neuzeitliche Darstellungen folgen häufig dem Lc-Text und zeigen zwei Engel, die vor dem Grab stehen (Abb. 29 und 32; s. Sp. 558) oder sitzen, oft auch dann, wenn nur drei F. vorkommen.
Beisp.: Gem. von Simon Vouet, um 1630 ([71] S. 326, mit Abb.); Wolfgang Andreas Heindl, Deckengem. in Lambach, O.Ö., Kalvarienbergkirche, 1724 ([59] S. 346, Abb. 416).
b. Gestalt
Den hellen Glanz, der nach Mt 28,3 vom Gesicht des Engels am Grab ausging (s. Sp. 558), suchte man im MA oftmals – über die gewöhnliche Kennzeichnung durch Nimbus (Abb. 2, 3, 6, 7 u.ö.) goldenes Diadem (Abb. 16), oder Kreuz über der Stirn hinaus – durch die Gesichtsfarbe des Engels – meistens dunkelrot oder bräunlichrot wie Feuer – wiederzugeben (Abb. 9 und 14).
Vgl. dazu [76]; zu den Voraussetzungen [98] Sp. 353; Patrik Reuterswaerd, What Colour is Divine Light?, Art news annual 36, 1969, S. 108–127, bes. S. 117; Otto Böcher, Art. „Licht und Feuer“, in: TRE 21, S. 83–113, bes. S. 92–97, 100f.)
Das früheste bekannte Beisp. im Zusammenhang mit der Darst. der F. ist die Wiedergabe im 586 dat. sog. Rabbula-Evangeliar (Abb. 2); vgl. ferner Evangelistar aus dem Dom von Speyer (Karlsruhe, Bad. L.bibl., cod. Bruchsal 1, fol. 31v, Mittelrhein, um 1220: RDK II, Sp. 1470, Abb. 35); zahlreiche weitere Belege in Werken der Buchmal. vom frühen 11. bis zum frühen 16. Jh. bei Offner, 3. Abt., Bd. 7, S. 62, Anm. 3; Franz Ronig, Die Buchmal. des 11. und 12. Jh. in Verdun, Aachener K.bll. 38, 1969, S. 7–212, hier S. 155f.; [76].
In dieser Weise charakterisierte man nicht nur den einen bei Mt erwähnten Engel, sondern auch mehrere, wenn die Bildkomposition der Lc-Perikope entspricht (z.B. Einzelblatt aus dem sog. Eadwine Psalter, London, Vict. Alb. Mus., Ms. 661, Cambridge, M. 12. Jh.: [76] S. 149, Abb. 1).
In einem Evangelistar aus N-Dtld., 1. H. 12. Jh. sind außer dem Gesicht auch Hände und Füße des Engels farbig deutlich hervorgehoben (Hildesheim, Dombibl., Hs. 688e, fol. 57r: Ausst.kat. „Schatzkammer auf Zeit.“, Hildesheim 1991, S. 227–229, mit Abb.).
Seit der 2. H. 15. Jh. wurde es üblich, den hellen Glanz durch Strahlennimbus und/oder Glorie zu zeigen (Abb. 30, 31, 32, 34, 35 und 36).
Ausnahme blieb die Wiedergabe des Engels mit einer Sonne als Gesicht im Holzschnitt von Heinrich Holzmüller, um 1550 ([86] S. 458, Nr. 375). – Die beiden Engel, die P. P. Rubens auf dem Stein vor dem Grab stehend ins Bild brachte, sind von hellem Licht umgeben, das aus dem hinter ihnen offenen Grab kommt (Abb. 32; [29] Abb. 8–11). – Die nach Giovanni Batt. Piazzetta von Philipp Andreas Kilian gestochene Darst. zeigt den Engel mit einem weit abstrahlenden Nimbus, der die Grabkammer mit Sarg und F. erhellt (Abb. 36). – Den Körper des Engels als Lichterscheinung malte Willliam Blake in einem Aquarell, 1803 (W. Graham Robertson, The Blake Coll. of W. Graham Robertson, Ld. 1952, S. 104f., Abb. 32).
c. Gebärden und Handlungen
In den meisten Fällen hat der Engel am Grab die rechte Hand in einer Sprechgebärde erhoben (Abb. 1, 2, 3, 4 u. ö.) und/oder zeigt auf das geöffnete Grab (Abb. 16) oder den leeren Sarg (Abb. 18, 19, 20, 31 u.ö.).
Dieser seit ottonischer Zeit regelmäßig belegte Zeigegestus des Engels weist nach unten (Beisp. u.a. bei [21] S. 112, Anm. 372). Die stärker an byz. geprägten Vorbildern ausgerichteten Bildbelege zeigen dagegen den Engel meist mit vor dem Körper liegendem rechten Arm und waagrecht im Zeigegestus ausgestreckter Hand (Beisp. ebd., S. 111f., Anm. 371).
Oft hält der Engel ein Attribut in der Hand (Sp. 627–630) und/oder weist mit der Hand nach oben zum Himmel.
So zeigt es das Osterbild im Tropar aus Prüm, um 995 (Paris, BNF, ms. lat. 9448, fol. 33r: [47] S. 427, mit Abb. 27), ähnlich auch der sog. Gnesener Cod. aureus, Evangelistar, zu Mc 16,1–7, Bayern, 2. H. 11. Jh. (Gnesen, Kapitelsbibl., Ms. 1a, fol. 44v; Faks.: Codex aureus Gnesensis ..., Warschau 1986); Fra Angelico, Fresko in Florenz, S. Marco, zw. 1439 und 1445 ([48] S. 222.).
In der 2. H. 12. Jh. zeigte man immer häufiger – auf Grund zeitgenössischer liturgischer Spiele (so Arthur Haseloff, Eine thür.-sächs. Malerschule des 13. Jh. Strbg. 1897 [Stud. dt. Kg., H. 9], S. 168)? –, wie der Engel das Leichentuch aus dem Sarkophag in seiner Hand hält oder es gerade dem Sarg entnimmt, um es als Beweis der Auferstehung Christi zu zeigen (Abb. 22 und 27).
Beisp.: Den Haag, Koninkl. Bibl., Hs. 76 F 13, Psalter, Normandie (Fécamp?), um 1180; Cividale del Friuli, Mus. Arch. Naz., Cod. 137, fol. 12v, Sachsen oder Thür. (Reinhardsbrunn?), zw. 1208 und 1213 ([101] Abb. S. 94); Breslau (Wrocław), Univ.bibl., cod. membr. mut. I F 440, fol. 98r, Psalterium nocturnum, Leubus, um 1240 (Kloss, Buchmal., Taf. 2); London, BL, Ms. Royal 2. B. VII, fol. 281r, England, um 1310: George Warner, Queen Mary’s Psalter, Ld. 1912, Taf. 275); London, Vict. Alb. Mus., Elfenbeinrelief, Frankr., 2. H. 14. Jh. ([60] Bd. 3, S. 160f., Taf. 83, Nr. 379); Prag, Univ.bibl., cod. XXIII C 124, fol. 147r, sog. Velislav-Bibel, Böhmen, M. 14. Jh.: [87]); Holzschnitt, in: Plenarium, Urach (Conrad Fyner) 1481, Bl. 108v ([85] Bd. 9, Taf. 5, Abb. 34). – Zu einem 1478 verwendeten Holzschnitt, der den Engel und Maria Magdalena zeigt, die gemeinsam das Tuch halten, s. Sp. 620. – Die beiden auf dem Sarkophag sitzenden Engel im Gem. von Simon Vouet, um 1630, halten gemeinsam das Leichentuch empor, damit die vor ihnen knienden oder stehenden F. es sehen können ([71] S. 326, mit Abb.).
In manchen Beispielen ließ man (nach dem Vorbild liturgischer Spiele? s. Sp. 567f.) einen Engel das leere Grab inzensieren, so im Sakramentar aus St-Etienne in Limoges, um 1000, wo neben dem Engel auf dem Sarg ein weiterer vom Himmel herab ein Weihrauchfaß schwenkt (BNF, ms. lat. 9438, fol. 76v: Jean Porcher, Le sacramentaire de St-Etienne de Limoges, Paris o.J. [1953]).
Vereinzelt zeigte man das nur bei Mt 28,1 berichtete Öffnen des Grabs.
Ein Doppelkapitell aus St-Pons de Thomières, Dép. Hérault, 2. H. 12. Jh., zeigt auf der einen Seite die Grablegung Christi, auf der anderen die F. und den Engel, der den Deckel des Sarkophags beiseiteschiebt (Abb. 15).
Einige Male sieht man einen der Engel, der den Sargdeckel anhebt, um einer der F. das leere Grab zu zeigen: In einer tschechisch-lat. Bibelparaphrase, Prag, um 1440, sieht man den Engel an einem Ringgriff hantieren, um den Sarg zu öffnen (Wien, Österr. Nat.bibl., cod. 485, fol. 70r: [49]). Mehrmals im 18. Jh. zeigte man einen der Engel beim Anheben des Sargdeckels: Wolfgang Andreas Heindl, Deckengem., Lambach, O.Ö., Kalvarienbergkirche, 1724 ([59] S. 346, Abb. 416); Johann Georg Wolcker, Deckengem., Walleshausen, Gde. Geltendorf, Ldkr. Landsberg am Lech, 1732: Abb. 35.
d. Kleidung
Gelegentlich ist der Engel liturgisch gewandet.
Im Aschaffenburger Evangeliar, Bistum Paderborn, 2. H. 12. Jh., trägt er wie ein Diakon die Stola schräg vor der Brust (Aschaffenburg, Hofbibl., ms. 21, fol. 60r: [46] Abb. 30), im sog. Stammheimer Missale, Hildesheim, um 1170, trägt er eine *Dalmatika (Abb. 14). Im Binnenfeld einer Initiale „A(lleluya)“ aus einem Antiphonar oder Brevier, Pisa, 2. Dr. 14. Jh., ist der Engel mit Albe und darüber vor der Brust gekreuzter Stola wie ein Priester wiedergegeben (Oxford, Bodl. Libr, Dep. A 52, fol. 1r: Chiara Balbarini, Min. a Pisa nel Trecento dal „Maestro di Eufrasia dei Lanfranchi“ a Francesco Traini, Pisa 2003 [Plus in libreria. Studi pisani, 6], Taf. 14); auf einem Einzelblatt aus einem Antiphonar, ill. von Pellegrino di Mariano, Siena, dat. 1471, trägt der Engel über der gekreuzten Stola ein Pluviale (William M. Voelkle und Roger S. Wieck, The Bernard H. Breslauer Coll. of Ms. Illuminations, New York 1992, S. 211, Nr. 84, Abb. 84).
In Darstellungen seit dem 16.Jh. berücksichtigte man häufig auch die genaueren Angaben bei Lc (s. Sp. 558) und gab deswegen strahlend weiße Gewandung wieder (Abb. 32 und 40).
Vgl. ein Jacopo Chimenti (da Empoli) zugeschr. Tafelgem., wohl zw. 1565 und 1575 (Aukt.kat. Christie’s Monaco, 15. Juni 1990, S. 53, Nr. 24, mit Abb.).
e. Attribute
Auffällig ist in den Darst. der Spätantike und des frühen MA die Präsentation des Attributs mit der linken Hand, die häufig unter dem rechten Arm durchgreift, wohl damit die rechte, zur Sprechgebärde geformte Hand die Verkündigung des Engels veranschaulichen kann, das Attribut – Stab oder Buchrolle – aber dennoch erkennbar bleibt: Abb. 5.
Frühe Bildzeugnisse bieten den Engel als Boten mit dem Heroldsstab (Abb. 3).
In vielen Darst. des Früh- und Hoch-MA hält der Engel einen bodenlangen Stab mit Knauf oder kleinem Kreuz am oberen Ende, so in den meisten der auf der Reichenau entstandenen Hss. des 10. und 11. Jh. (Abb. 8) und in den Hss., die in deren Nachfolge im weiteren Gebiet um den Bodensee im 11. Jh. angefertigt wurden, ebenso nach solchen Vorbildern gestaltete Hss. aus dem 12. Jh. ([18] Abb. 8f., 11–23; 24–27; Sigrid von Borries-Schulten, Trier oder Hirsau?., Münchner Jb. 3. F. 54, 2003, S. 52, Abb. 7).
Häufig gab man dem Engel einen halblangen, szepterartigen Stab in die Hand (Abb. 11), im Berthold-Sakramentar z. B. einen goldenen (New York, PML, M. 710, Weingarten, zw. 1208 und 1215, fol. 56r: [17]).
Oftmals versah man einen oder mehrere Engel mit einem der auch sonst für diese gebräuchlichen Attribute (dazu [98] Sp. 404–406), Schriftrolle (Abb. 5) oder Buch.
Beisp. sind aus dem 11. Jh. bekannt: Im Osterbild des Sakramentars für Sigebert von Minden, St. Gallen, zw. 1022 und 1036, hält der Engel in der verhüllten linken Hand einen Rotulus, während er mit der rechten nach oben weist (Berlin, Staatsbibl. PK, Ms. theol. lat. fol. 2, fol. 132v: Abb. 9; [36] Bd. 1, S. 525–528, Nr. 156).
Am häufigsten ist ein Spruchband, meist mit einem ntl. Schriftzitat (Mt 28,5 oder Mc 16,6) oder mit einem paraphrasierenden Wortlaut (Abb. 13 und 14).
Vgl. das Stuckrelief eines Engels in Gernrode, ehem. Damenstiftskirche, 1. Dr. 12. Jh.: [45] Bd. 2, Taf. 147–149; die meisten Beisp. sind in Werken der Buchmal. belegt, etwa im Evangeliar Heinrichs des Löwen, Helmarshausen, um 1180, wo zum Mc-Evangelium der Engel ein Spruchband mit Mc 16,6 („Surrexit non est hic“) hält (Wolfenbüttel, Hzg. August Bibl., cod. Guelf. 105 Noviss. 2°, fol. 74v: [62]); auf einer der Bildseiten zum Io-Evangelium sieht man einen der beiden auf dem offenen Sarkophag sitzenden Engel mit der rechten Hand auf den Text seines Spruchbands weisen, während ihm gegenüber Maria Magdalena ein Spruchband hält, dessen Text Io 20,2 paraphrasiert: „Quia tulerunt dominum meum et nescio ubi posuerunt eum“ (fol. 171r: ebd.).
Viele Darstellungen zeigen den oder die Engel mit einem Kreuz oder – wie im Spät-MA häufiger – mit einem Kreuzstab.
Ein Kreuz hält der Engel im Bild eines Kollektars aus Weingarten, um 1120–1130 (Fulda, Hochschul- und L.bibl., Ms. Aa 35, fol. 82v: [50] Bd. 1, S. 104, Abb. 371; Bd. 2, S. 79–85, Kat.nr. 39).
Einen Kreuzstab hält der Engel im Osterbild eines Sakramentars, Freising (?), vor 1056 (Bamberg, Staats- bibl., Msc. Lit. 2, fol. 63v: [89] Bd. 1, S. 168–173, Kat.nr. 106; Bd. 2, Taf. 43, Abb. 98), ebenso in einem Relieffragment in St. Petersburg, Ermitage, Léon oder Asturien, 1. H. 12. Jh. ([38] Abb. 178), ebenso im Tympanon des Westportals der Kirche in Condrieu, Dép. Rhône, um M. 12. Jh. (Richard L. Hamann, Das Lazarusgrab in Autun, Marburger Jb. 8, 1936, S. 217, Abb. 238).
Manche Darstellungen aus dem Hoch-MA bieten den Engel mit einem Palmblatt oder Palmstengel in der Hand.
Beisp.: Einzelbl. aus dem sog. Eadwine Psalter, London, VAM, Ms. 661, Cambridge, M. 12. Jh. ([76] S. 149, Abb. 1); Psalter Ludwigs des Hl. (Leiden, Univ.bibl., Ms. lat. 76 A, fol. 26v: [101] S. 182, Abb. 103); ein goldenes Palmblatt hält der Engel im Bild eines Psal-terfragments aus Helmarshausen, zw. 1168 und 1189 (London, BL, Ms. Landsdowne 381 I: Ausst.kat. „Heinrich der Löwe“, Braunschweig 1995, Bd. 1, S. 294–296, Kat.nr. D 93; Farbabb. in: Thomas Weigel, Schmuckfußböden des 12. Jh. ..., Petersberg 2009 [Stud. zur internationalen Architekturgesch. und Kg., 67], S. 349, Abb. 333); London, BL, Add. Ms. 47 682, fol. 34v und 35r, sog. Holkham-Bibel, England, 3. Jz. 14. Jh. [23]. – Zur Übereinstimmung mit den Anweisungen für liturgische Spiele Sp. 605.
3. Ort
Die frühesten Darstellungen aus Spätantike und Früh-MA zeigen nur das Grabmal und wenige Hinweise auf Landschaft (Erdschollen, Baum). In der byz. Kunst bevorzugte man, dem Text des Mt entsprechend (s. Sp. 558), die Wiedergabe eines Felsengrabs. Schilderungen des Geschehens am Ostertag in der westlichen Kunst zeigen vor allem im späteren MA das Grab Jesu häufig in einem Garten oder in einer ausgedehnten Landschaft.
Im Innern der Grabkammer oder in unmittelbarer Nähe des Grabs sind als Hinweis auf das wegen der Auferstehung leere Grab bisweilen der leere Sarg, nahezu immer jedoch das Leichentuch (Abb. 16) oder mehrere verschlungene oder zusammengewickelte Tücher (Abb. 9) zu sehen.
Vor dem Grabmal, auf dem Stein, auf dem der Engel sitzt, zeigte man das Leichentuch in einer Federzeichnung in einem Evangeliar aus Corvey, Westf., 4. V. 10. Jh. (Kassel, Univ.-, L.bibl. und Murhardsche Bibl. der Stadt Kassel, Ms. theol. 2°60, fol. 2v: Ausst.kat. „Für Königtum und Himmelreich. Bisch. Meinwerk von Paderborn“, Paderborn 2009, S. 189, Abb. 4 und S. 527f., Nr. 228).
Öfter liegt in deutlichem Abstand zum Leichentuch ein zusammengeknotetes zweites Tuch, nach Io 20,7 das Schweißtuch Jesu, im Sarg: Abb. 9; Wien, Österr. Nat.bibl., cod. ser. nov. 2700, pag. 314 (Salzburg, St. Peter, um 1160; Das Antiphonar von St. Peter..., Graz 1974 [Codd. sel., 21]); Kremsmünster, Flabellum, O. Ö., England oder Nieders., um 1170/1180 (RDK IX, Sp. 443f., Abb. 7).
Auch der Stein, mit dem Grab verschlossen gewesen war und den der Engel weggewälzt hatte, wurde bisweilen ins Bild gesetzt.
Dem Bericht des Pilgers Arculf zufolge (um 683/684) wurde in Jerusalem am Hl. Grab ein großer roter und weißer Stein gezeigt, der das Grab einst verschlossen haben sollte (Adamnan, De locis sanctis I,3,2, in: CCSL 175, S. 189). Bereits um M. 6. Jh. wurde er in zwei Teile zerbrochen; der eine Teil, ein quadratischer Block („quadratum altare“), diente fortan als Altar in der Liturgie der Osternacht in der Grabeskirche und wurde seitdem öfter auch dargestellt (Hubert Schrade, Ikon. der chr. K., Bln.-Lpz. 1932, S. 32; Marilyn E. Heldman, An Early Gospel Frontispiece in Ethiopia, Konsthistorisk Tidskrift 48, 1979, S. 114f.). Zu Darst. des auf dem Block sitzenden Engels s. Sp. 622.
Zahlreiche Darstellungen seit dem Spät-MA zeigen Sarg und Engel nicht in einem gemauerten Grabmal oder einem Felsengrab, sondern inmitten einer Landschaft (Abb. 16, 20, 25 und 26).
Vgl. London, BL, Add. Ms. 47 682, fol. 35r, sog. Holkham-Bibel, England, 3. Jz. 14. Jh. ([23]; s. Sp. 575 und 622); Tafel vom Hochaltarretabel von S. Pier Magg. in Florenz, Jacopo di Cione und seiner Werkstatt zugeschr., um 1370/1371 ([30] Nr. 576); Lorenzo Monaco, Taf. von einem Triptychon, dat. 1408 (Paris, Mus. du Louvre: [22] S. 196, Nr. RF. 965); Pietro Buonaeeorsi gen. Pierino del Vaga, Gem., 1. H. 16. Jh. ([37] S. 198, Abb. 5).
Manchmal wurde im Hintergrund Jerusalem dargestellt (Abb. 29) oder Golgotha (Abb. 30, 36 und 40), bisweilen kennzeichnen exotische Pflanzen die Landschaft, z.B. eine Palme.
Vgl. eines von zwei Altargem. von William Hogarth für St. Mary Redcliffe in Bristol, 1756 (Bristol, City Art Gall.; Pendant: Versiegelung von Jesu Sarg; Frederick Antal, Hogarth and his Place in Europ. Art, Ld. 1962, Abb. 127c und b). Ähnlich zeigte die Palme Johan Ludwig Gebhard 1834 in einem Altargem. für die Kirche von Gilleleje bei Frederiksborg (Abb. 41).
a. Gemauertes Grabmal, Grabkammer
In der westlichen Bildüberlieferung überwiegen seit dem MA, den Angaben der synoptischen Evangelien folgend (s. Sp. 558), Wiedergaben eines gemauerten Grabmals.
Häufig wurde vermutet, daß Darst. des Grabs realen Vorbildern folgten, etwa an die Gestalt der Anastasis-Rotunde erinnern sollten ([65] S. 14f.) oder der auf palästinischen Pilgerampullen dargestellte Bau an das sog. Tugurium, ein in Vorraum und Grabkammer unterteiltes Bauwerk, das man in der Rotunde der unter Kaiser Konstantin errichteten Grabeskirche in Jerusalem über dem Grab Christi aufgerichtet hatte: [80] S. 542; [72] Sp. 58).
Die Mehrzahl der Darstellungen aus frühchr. Zeit und Früh-MA im W zeigt einen zweigeschossigen Zentralbau.
Auf einem Elfenbeinrelief, Rom, um 430, sieht man einen Sockelbau mit quadratischem Grundriß, darüber einen kreisrunden Kuppelbau ([63] Abb. 4; s. Sp. 571 und 631; ähnlich Abb. 3). Ungefähr gleichzeitige Beisp. zeigen statt des runden Mauerrings eine Arkadenreihe auf Doppelsäulen mit bauplastischen Schmuck (sog. Reidersche Tafel, Rom, um 400: RDK I, Sp. 1231, Abb. 1; s. unten und Sp. 610). In den nach solchen Vorbildern gestalteten Darst. des 9. Jh. (s. Sp. 607) wurde dieser Aufbau oftmals vereinfacht (Abb. 4; Liverpool, Merseyside County Mus., um 830: [38] S. 54, Abb. 61; Abb. 4; ähnlich im sog. Drogo-Sakramentar, Metz, zw. 850 und 855 (Paris, BNF, ms. lat. 9428, fol. 58r: ebd., Bd. 3,1,2, S. 152, Taf. 85a); Abb. 7.
In den spätesten Zeugnissen dieser Überlieferung ist das Motiv des Zentralbaus weiter variiert: das Obergeschoß des Grabmals kann ein von mehreren Türmchen flankierter, in Arkaden geöffneter Rundbau mit Schirmdach sein (Dole, Dép. Jura, Mus. mun., Elfenbeinrelief, A. 11. Jh.: [38] S. 194, Nr. 117, Abb. 173) oder der zweigeschossige Bau an einen diesen überragenden turmartigen Vorbau anschließen (Evangeliar, Fulda, M. 11. Jh.: Fulda, Hochschul- und L.bibl., Ms. Aa 44, fol. 41r: [50] Bd. 1, S. 52, Abb. 172; Bd. 2, S. 47–51, Kat.nr. 21).
In manchen Beispielen ist die Zahl der Geschosse vermehrt.
Dreigeschossig ist das Elfenbeinrelief auf dem Buchdeckel zu München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 4452, um 870 ([41] Bd. 1, S. 25f., Nr. 41; s. Sp. 607). Viergeschossig ist das Grabmal in einem Elfenbeinrelief, entst. in NO-Frankr. (?), 2. H. 12. Jh. (Florenz, Mus. naz. del Bargello: Ausst.kat. „Arti del Medio Evo e del Rin.“, Florenz 1989, S. 237f., Nr. 20, mit Abb). Einen aufwendigen mehrgeschossigen Aufbau zeigt die vor dem „Te igitur“ eingeschobene Bildseite mit den F. im Sakramentar Heinrichs II., Regensburg, zw. 1002 und 1014: Über dem Sockelgeschoss, dessen Türöffnung den Blick auf die Tücher im Inneren zuläßt, erheben sich mehrere Arkadengeschosse, das Dach wird durch einen ebenfalls durch Arkaden geöffneten Kuppeltambour bekrönt, an dessen Seiten die schlafenden Wächter wiedergegeben sind (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 4456, fol. 15v: Ausst.kat. „Regensburger Buchmal.“, Regensburg 1987, Mchn. 1987, Taf. 94).
In der Regel sind die Türen geöffnet und geben den Blick ins Innere frei.
Frühe Ausnahme ist die Wiedergabe auf der sog. Reiderschen Tafel, Rom, um 400 (s. Sp. 610). Die Türen des Grabs sind geschlossen, wie von zeitgenössischen Theologen beschrieben (Franz-Josef Dölger, Sol salutis, Münster 31971, S. 212–214). Hier und auf anderen Beisp. aus dem 5. und 6. Jh. ist außerdem ein großer aus dem Grab wachsender Ölbaum dargestellt, dessen Früchte von Vögeln gepflückt werden; zur Interpretation als Hinweis auf die besondere Bedeutung des Orts: Constantinos P. Charalambidis, Une interpretation théol. de l’ivoire du BNM Munich, Byzantina 7, 1975, S. 33–41; [14] S. 86).
Daneben gab es auch Darstellungen mit eingeschossigem Grabmal (Abb. 3; [32] S. 177f.).
Seit ottonischer Zeit beschränkte man sich immer öfter bei der Wiedergabe des gemauerten Grabmals auf eine offene Arkade (Abb. 11) oder einen von mehreren Säulen getragenen Architrav oder Giebel (Abb. 13; [18] S. 6; engl. Beispiele bei Carl M. Kauffmann, Biblical Imagery in Medieval England 700–1550, Ld. 2003, S. 122–124) oder einen, manchmal auch nach mehreren Seiten hin offenen und mit einer Kuppel überwölbten Raum (zum Prinzip [65] S. 158f. u.ö.).
Ein polygonales Grab, ähnlich dem Hl. Grab in Konstanz (s. Sp. 602) in einem umzäunten Garten zeigt eine von acht erhaltenen, im Bodenseegebiet um 1400 entstandenen Darst. zu Passion und Auferstehung Christi. Im Innern steht der leere Sarkophag, auf dessen Wandung ein Engel sitzt und das Leichentuch weist; ein zweiter steht, den drei F. gegenüber, vor dem Eingang auf der am Boden liegenden Tür und weist nach oben. Auf der Spitze des Dachs sieht man den Auferstandenen in liturgischer Gewandung, mit Krone, Reichsapfel und Kreuzfahne (Abb. 24; [56] S. 84f., Nr. 379).
Im Innern kann die Grabkammer mit einem oder mehreren Altären und (nach dem Vorbild realer Grabmäler oder des Hl. Grabs in Jerusalem; vgl. Sp. 601f.) mit mehreren von der Decke hängenden Ampeln ausgestattet sein.
Dies zeigt etwa die sog. Avila-Bibel (Madrid, BN, ms. Vit. 15–1, fol. 350v, Ital. und Span., um 1150: Walter Cahn, Roman. Bible Illum., S. 209, Abb. 169).
Einige Male ist das Geschehen ins Innere einer Grabanlage verlegt.
Ein Nachahmer Nicolas Poussins in der 2. H. 17. Jh. verwendete eine von dessen in einer Zchg. aus der Zeit nach 1650 überlieferten Kompositionen für ein Ölgem., das den Vorraum zum Grab mit dem auf der Platte sitzenden Engel zeigt. Während dieser mit der linken Hand zum Himmel weist, deutet er mit der rechten auf den offenen Eingang in die Grabkammer. Eine der Frauen kniet vor dem Engel, eine zweite steht mit großem Salbölgefäß hinter ihr, die dritte blickt in die Grabkammer (Anthony Blunt, The Drawings of Poussin, New Haven-Ld. 1979, S. 174f., mit Abb. 193f.). – Eine Zchg. von Jean Grandjean, zw. 1779 und 1781, zeigt neben dem sitzenden Engel einen zweiten, der vor dem Sarkophag steht (Jan W. Niemeijer, Academies and Other Figure Stud. from Jean Grandjeans’s Roman Per., Master Drawings 12, 1974, S. 351–358, Taf. 8). – In dem von Gustave Doré entworfenen Holzstich kommen zwei Frauen über eine aus dem Stein gehauene Treppe ins Innere einer Höhle, wo der Engel auf einem Steinblock sitzt. Vor dem offenen Grab liegt die Steinplatte am Boden: [82] Abb. S. 220.
b. Felsengrab
Die in mittelbyzantinischer Zeit übliche Ikonographie mit den F. vor einem oft freistehenden Felsengrab (nach Io) wurde im 13. Jh. zunächst Vorbild für zahlreiche Gestaltungen des Themas in Italien.
Vgl. eine der Darst. aus der Folge der Passions- und Osterszenen zu seiten des Gekreuzigten auf der Tafel eines toskan. Malers, 2.V. 13. Jh. (Mina Gregori, Uffizi e Pitti...., Udine 1994, S. 21, Abb. 2), ferner die Taf. der sog. Mad. del Carmelo in Florenz, S. Maria Magg., Coppo di Marcovaldo zugeschr., 3.V 13. Jh. (?): Marco Ciatti und Cecilia Frosinini (Hgg.), L’„Immagine antica“ della Madonna col Bambino di S. Maria Magg. Studi e restauro, Flor. 2002.
Seit 2. H. 15. Jh. wurde eine Komposition gebräuchlich, die fortan zu den häufigsten Bildformeln zählte: Im Eingang einer Höhle in einem großen Felsen steht der Sarkophag, auf dem der Engel sitzt und mit den Frauen spricht (Abb. 28, 31, 34, 35, 36, 37, 39, 40 und 41).
Beisp.: Francesco di Antonio del Chierico, Initiale, 3. V. 15. Jh. (Florenz, S. Lorenzo, Corale 204, fol. 2v: Annarosa Garzelli, Miniatura fiorentina del rin. 1440–1525, Flor. 1985 [Inventari e cataloghi toscani, 19], Bd. 2, Abb. 230); Benedetto Bordon, Evangeliar, 1523–1525 ([24] Taf. 114; Giovanni Batt. Franco, Kupferstich, 1. H. 16. Jh. (Abb. 28; B. ill. 32, S. 257, Nr. 14); Peter Corthoys, Holzschnitt, 1562 (Strauss, Single-leaf woodcut, Bd. 3, S. 1394); Hermann tom Ring, Tafelgem., 1594 (Theodor Riewerts und Paul Pieper, Der Maler tom Ring, Mchn.-Bln. 1955, S. 90f., Nr. 70 und Abb. 70); Annibale Carracci, Gem., um 1600 (St. Petersburg, Ermitage: Julius Held und Donald Posner, 17th and 18th c. art, Englewood Cliffs, NJ usw. 31979, S. 89, Abb. 97); Frans Francken d.J., Gem., nach 1620 (Madison Wisc., Univ.: Ursula Härting, Frans Francken d.J. [1581–1642], Freren 1989 [Fläm. Maler im Umkreis der großen Meister, Bd. 2], S. 294f., Nr. 228, mit Abb.); Gottlieb Schick, Federzchg., 1805 (Jb. Bad.-Württ. 18, 1981, S. 172, Abb. 13); Abb. 42; Julius Schnorr von Carolsfeld, Zchg., 1821 (Hans Wolfgang Singer, Julius Schnorr von Carolsfeld, Bielefeld-Lpz. 1911, S. 33).
c. Sarkophag
In Darstellungen seit dem 10. Jh. verzichtete man oft auf nähere Schilderung des Grabs und gab nur den leeren Sarkophag mit der aufliegenden Platte wieder (Abb. 6, 8 u. ö.). Häufig wurde nur diese – in Darstellungen aus dem Spät-MA oft mit einem Ring, um sie anzuheben – oder der als Verschluß des Grabs dienende Stein gezeigt.
Zwei F. vor dem Engel zeigt ein Evangelistar, entstanden wohl in Magdeburg, frühes 13. Jh. (Brandenburg, Domstiftsarchiv, Evangelistar, fol. 54v: B. Braun-Niehr, Das Brandenburger Evangelistar, Rgbg. 2005 [Schrn. des Domstifts Brandenburg, 2], Taf. 24).
Einzelfall blieb die Darst. des leeren Sarkophags mit Leichentuch in einem von einer sechseckigen Mauer umschlossenen Garten. An der Mauer lehnt oder auf dieser liegt die steinerne Bedeckung des Sargs; darauf sitzt der Engel und spricht zu den zwei Frauen, die vor der Mauer stehen; auf der gegenüberliegenden Seite liegen wie tot drei Wächter (Abb. 6).
In einem Psalter, Cambrai oder Tournai, 13. Jh., liegt die Platte parallel neben dem Sarkophag (New York, PML, Ms. 47, fol. 21v: Ausst.kat. „The PML, Exhibition of illum. Mss.“ ... New York 1933–1934, S. 24f., Nr. 47, Taf. 44).
Zahlreiche Vergegenwärtigungen des Themas aus dem 15. und 16. Jh. zeigen statt eines gemauerten Grabmals nur den leeren Sarkophag, manchmal auf Stufen oder einem größeren Podest inmitten eines Gartens oder einer ausgedehnten Landschaft.
Vgl. ein Tafelgem. des Jan van Eyck, nach 1420, mit Jerusalem im Hintergrund (Rotterdam, Mus. Boymans-van Beuningen: [10] S. 12, Abb. 6; zur Ikon.: Henk van Os, Opstanding of Heilig Graf ... Oud Holland 105, 1991, S. 39–40; s. Sp. 614). – Ausnahme blieb die Darstellung eines antiken Sarkophags und das ausführliche lat. Zitat von Mc 16,1–7 als Inschrift auf dem Deckel des Ölgem. von Adam Elsheimer (Abb. 31).
4. Zeitpunkt
Vor dem Spät-MA wurde nur selten versucht, den Zeitpunkt des Besuchs der F. zu veranschaulichen, möglicherweise wegen der abweichenden Angaben dazu in den verschiedenen Evangelien (s. Sp. 558; zu den verschiedenen Versuchen, diese Unterschiede zu begründen oder zu harmonisieren s. Sp. 561). Wenn neben dem Grab auch Landschaft, häufig mit dem Weichbild der Stadt Jerusalem, gezeigt ist, findet der Besuch der F. in der Regel bei Tageslicht statt.
Ausnahme blieb die Wiedergabe der aufgehenden Sonne als Indiz für den Besuch der F. vor Sonnenaufgang (gemäß Mc 16,2) im sog. Uta-Codex, Regensburg, um 1020: Über dem Rahmen des Medaillons mit den F. sieht man das strahlenbekränzte halbe Gesicht der aufgehenden Sonne; auf dem Rahmen links daneben ist der zugehörige Vers notiert (München, Bayer. Staatsbibl., cod. lat. mon. 13 601, fol. 41v: [25] S. 115, Taf. 8; s. Sp. 606).
Beispiele aus nachmittelalterlicher Zeit bieten die Umgebung des Grabs mit den sich nähernden Frauen öfter im Dunkel der Nacht oder im Dämmerlicht (Abb. 31 und 33).
Vgl. etwa die verschiedenen Fassungen, Kopien und Nachstiche des Gem. von P. P. Rubens, um 1609/1610 [29] S. 39–43, Nr. 6f., Abb. 8–11), ferner eine Radierung von Bernhard Rode, wohl vor 1770 (Renate Jacobs, Das graph. Werk Bernhard Rodes [1725–1797], Mchn. 1990, S. 272, Nr. 36).
Zu den Abbildungen
1. Rom, S. Sabina, Relief an der Außenseite der Holztür. Rom, um 432. 23,5–21,5 x 31 cm. Nach: [51] S. 53.
2. Florenz, BML, ms. Plut. I. 56 (Evangeliar), fol. 13r (Ausschnitt; Gesamtabb.: Carlo Cecchelli, Giuseppe Furlan und Mario Salmi [Hgg.], The Rabbula Gospels, Olten und Lausanne 1959). Syrien, 586. Nach: ebd.
3. Ravenna, S. Apollinare Nuovo, Mosaik. A. 6. Jh. Nach: Deichmann, Ravenna, Bd. 3, Taf. 206.
4. Utrecht, Bibl. der Rijksuniversiteit, ms. 32 (Psalter), fol. 8v (Ausschnitt; Gesamtabb.: [60] Bd. 6, Taf.bd. 1, Taf. 26c). Hautvillers bei Reims (?), um 830. Foto Bibl.
5. Paris, BNF, Relief auf dem Buchdeckel zu cod. lat. 9390 (Evangeliar, M. 10. Jh.). Metz, 9./10. Jh. Elfenbein, 24 x 12,5 cm. Foto A. Giraudon, Paris.
6. Basel, Univ.bibl., Ms. B IV 26 (Homiliar), fol. 68r. St. Gallen, um 900. Nach: [36] Bd. 2, S. 446, Abb. 583.
7. Quedlinburg, Dom St. Servatius, Deckel des sog. Reliquienkastens Heinrichs I. Elfenbeinreliefs, Oberitalien, 10. Jh., und Goldschmiedearbeiten, Nieders. (Quedlinburg?), zw. 1230 und 1240, auf Buchenholz. Gesamtmaße: 15,7 x 28,8 cm. Foto RDK.
8. Trier, Stadtbibl. Ms. 24 (Evangelistar für Erzb. Egbert), fol. 86v. Reichenau, zw. 980 und 993. Nach: Voll-Faks.-Ausg. des Cod. Egberti ... hg. von Hubert Schiel, Basel 1960.
9. Berlin, Staatsbibl. PK, Ms. theol. lat. fol. 2 (Sakramentar für Bisch. Sigebert von Minden), fol. 132v. St. Gallen, zw. 1022 und 1036. Nach: [36] Bd. 2, S. 630, Abb. 800.
10. Verdun, Mus. Archeol., Kamm für den Gebrauch in der Pontifikalliturgie, Rückseite. England (St. Albans), um 1120. Elfenbein, 8,5 x 11,8 cm. Nach: John Beckwith, Ivory Carvings in Early Medieval England, Ld. 1972, Abb. 133.
11. London, BL, Add. Ms. 17 738 II (Bibel aus Floreffe), fol. 179v. Maasgebiet, um 1155. Foto Courtauld Inst. of Art.
12. Berlin, Staatl. Mus. PK, Kgbg.mus., Inv.nr. 88,470, Fragment eines Wandbehangs. Nieders. (Halberstadt?), zw. 1160 und 1170. Seiden auf Leinen, Ausschnitt (Gesamtabb.: Kroos, Bildstickereien, Abb. 3), Gesamtmaße 118 x 220 cm. Foto Mus.
13. Wien, Kh. Mus., Patene aus Stift Wilten. Nieders., um 1160/1170. Silber, graviert und teilweise vergoldet, Niello, Durchmesser 23,5 cm. Foto Mus.
14. Los Angeles, The John Paul Getty Mus., Ms. 64 (Missale), fol. 111r. Hildesheim, um 1170. Foto Rhein. Bildarchiv Köln (Nr. 75 944).
15. Paris, Mus. du Louvre, Doppelkapitell aus St-Pons- de-Thomières, Dép. Hérault. 2. H. 12. Jh. Marmor, 37 cm. Foto James Austin, Ld. (Nr. 790).
16. Berlin, StMPK, Gem.gal., Altarretabel aus der Wiesenkirche in Soest. Westf., um 1230/1240. Tempera auf Pergament, auf Eichenholz geklebt, 81 x 195 cm. Foto Mus.
17. Münster, Dom St. Paulus, Tympanon. Westf., um 1235. Sandstein. Foto Hirmer, Mchn. (794 B 812).
18. Paris, BNF, Ms. nouv. acq. franç. 16 251 (Gebetbuch), fol. 43v. Diöz. Cambrai, 4. V. 13. Jh.. Nach: Andreas Bräm, Das Andachtsbuch der Marie de Gavre, Wiesb. 1997, Abb. 26.
19. Pamplona, Schatz der Kath. S. Maria, Reliquiar. Flandern oder Paris (?), um 1290. Silber, Email, Bergkristall, H. 40 cm (F. und Engel 15,5–16,1 cm), B. 25 cm. Nach: [39] Abb. S. 155.
20. New York, The Metropolitan Mus. of Art, Rogers Fund, 1912 (Fragment eines Antiphonars). Bologna, fr. 14. Jh. 23,5 x 23,5 cm. Foto Mus.
21. Königsfelden, ehem. Klosterkirche St. Maria und Alle Hll., Chorfenster s II (Ausschnitt; Gesamtabb.: Brigitte Kurmann-Schwarz, Glasmal. im Kt. Aargau., o.O. 2002, S. 236). Kurz vor 1330. Nach: ebd., S. 139.
22. Berlin, StMPK, Kk. Hs. 78 D 2 (Biblia pauperum), fol. 8r. S-Dtld., um M. 14. Jh. Foto Mus.
23. Halberstadt, Dom, Skulptur einer der F. (von einem Hl. Grab?). Um 1360. Maße unbek. Nach: Johanna Fleming, Edgar Lehmann, Ernst Schubert, Dom und Domschatz zu H., Bln. 21976, Abb. 59.
24. München, Herzogliches Georgianum, Tafelgem. Bodenseegebiet, um 1400. Fichtenholz, 78 x 57 cm. Nach: [56] S. 111.
25. Freiburg i. Br., Univ.bibl., Hs. 334 (Fragment einer Evangelienharmonie in Bildern), fol. 40r. Oberrhein, um 1410/1420. Nach [15].
26. Rotterdam, Mus. Boymans-van Beuningen, Tafelgem. 2. H. 15. Jh. Öl auf Lindenholz, 104,1 x 72,6 cm. Nach: [9] S. 18, Taf. IX.
27. Veit Stoß, Relief am Hochaltarretabel der Pfarrk. Mariä Himmelfahrt in Krakau. Zw. 1477 und 1486. Lindenholz, Maße unbek. Foto ZM.
28. Giovanni Battista Franco, Kupferstich. 1. H. 16. Jh. 12,7 x 8,4 cm. Nach: B. ill. 32, S. 257.
29. Antonius II Wierix nach Entw. von Bernardo Passaro, Taf. 137, in: Hieronymus Natalis (Jeronimo Nadal) SJ, Evangelicae Historiae Imagines, Antw. 1593. Kupferstich, 23,4 x 14,5 cm (Plattenrand). Nach dem Orig.
30. Crispin de Passe, nach Entw. von Jacques Bellange, 1600 oder 1601. Kupferstich, 13,8 x 10,7 cm. Nach: Amy Worthen und Sue Welsh Reed, The Etchings of Jacques Bellange, Desmoines, Iowa 1975, Nr. 65.
31. Adam Elsheimer, Rom, um 1603. Ölgem. auf Kupfer, 25,8 x 20,0 cm. Bonn, Rhein. L.mus., Inv.nr. G.K. 68. Foto Steinle, Bonn.
32. Peter Paul Rubens, Gem., um 1609/1610. Öl auf Holz, 112 x 146 cm. Pasadena University, Norton Simon Mus. of Art. Foto ZI.
33. Bartolomeo Schidone (Schedoni), Gem. 1614. Öl auf Lw., 200 x 281,5 cm. Parma, Gall. Naz. Foto A. Villani, Bologna.
34. Kupferstich in: [94] Bl. H 3. 13,3 x 20,5 cm. Nach dem Original.
35. Johann Georg Wolcker, Deckengem., Walleshausen, Gde. Geltendorf, Ldkr. Landsberg am Lech, 1732. Nach [28] S. 267.
36. Philipp Andreas Kilian nach Giovanni Battista Piazzetta (Entw.), Kupferstich Nr. 20 (Platte: 19 x 15 cm) aus: Picturae chalcographicae Historiam Veteris et Novi Testamenti. Hist. Abb. der Geschichten Alten und Neuen Testaments, Tl. 3, Augsb. 1758. Foto RDK.
37. Johann Baptist Straub, Antependium des Mensa des Hochaltars in München-Berg am Laim, St. Michael, zw. 1760 und 1767. Holzrelief, farbig gefaßt und teilweise vergoldet. Nach: Peter Volk, Joh. Bapt. Straub, Mchn. 1984, Abb. 172.
38. Nordsleen, Niederl., Privatbes., Fliese. Rotterdam, um 1800. 12,7 x 12,7 x 0,7 cm. Nach: Fliesenbibel, Weener 2008, S. 63, N 204.
39. Jacob Gauermann, „Die Wallfahrt der drey heil. Frauen“. Radierung und Kupferstich (33,7 x 42,1 cm). 1806. Foto RDK.
40. Peter Cornelius, Gem., zw. 1815 und 1822. Öl auf Lwd., 63 x 76 cm. München, Bayer. Staatsgem.slgn., Inv.nr. F.V.8. Foto Mus.
41. Johan Ludwig Gebhard, Gem., 1834. Öl auf Lw., Maße unbek. Gilleleje, Dän., Pfarrk. Nach: Hannemarie Ragn Jensen, Ein dän. Nazarener. J. L. Lunds Altargem., Hafnia 5, 1978, S. 97, Abb. 8.
42. Héliodore Pisan, Holzstich (24,5 x 19,5 cm) nach Entw. von Gustave Doré, in: Hl. Schrift des Alten und Neuen Testaments verdeutscht von D. Martin Luther, Stg. 1866, Bd. 2, Taf. zw. Sp. 75f. und 77f.
Literatur
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Bei der Abfassung des Art. stand von Almuth Seebohm, Quebec, gesammeltes Material zur Verfügung.
Empfohlene Zitierweise: Augustyn, Wolfgang , Frauen am Grab, in: Reallexikon zur Deutschen Kunstgeschichte, Bd. X (2009, 2010), Sp. 556–641; in: RDK Labor, URL: <https://www.rdklabor.de/w/?oldid=81622> [04.04.2022]
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