Fiducia

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englisch: Confidence; französisch: Confiance, confidence; italienisch: Confidenza, fiducia.


Karl-August Wirth (1984)

RDK VIII, 876–944


RDK VI, 1391, Abb. 11. Joh. Sadeler d. Ä. nach Marten de Vos, 1579.
RDK VI, 1397, Abb. 15. Hamburg, um 1670.
RDK VIII, 885, Abb. 1. London, um 1140/1145.
RDK VIII, 889, Abb. 2. Paris, 2. V. 13. Jh.
RDK VIII, 893, Abb. 3. London, A. 14. Jh.
RDK VIII, 895, Abb. 4. Chantilly, um 1355.
RDK VIII, 897, Abb. 5. Paris, 1376.
RDK VIII, 901, Abb. 6. London, 2. V. 15. Jh.
RDK VIII, 903, Abb. 7. Oxford, 1450.
RDK VIII, 905, Abb. 8. Domenico di Polo, 1537/1538, Florenz.
RDK VIII, 905, Abb. 9. Chicago, um 1538.
RDK VIII, 907, Abb. 10. Giulio Bonasone (Stecher), 1555.
RDK VIII, 909, Abb. 11. Hieronymus Cock († 1570) nach Marten de Vos.
RDK VIII, 913, Abb. 12. Jakob Jansz I. de Gheyn, 1577.
RDK VIII, 915, Abb. 13. Hendrick Goltzius (1558-1617).
RDK VIII, 917, Abb. 14. Pietro Maria Bagnadore, 1582-1584, Schloß Velthurns bei Brixen.
RDK VIII, 917, Abb. 15. Padua 1611.
RDK VIII, 919, Abb. 16. Crispyn de Passe d. Ä., 1611.
RDK VIII, 919, Abb. 17. Crispyn de Passe d. Ä., 1613.
RDK VIII, 921, Abb. 18. Hans Ruprecht Hoffmann, 1614, Trier.
RDK VIII, 923, Abb. 19. Jacques de Bie, 1644.
RDK VIII, 925, Abb. 20. Frankfurt a. M. 1677.
RDK VIII, 927, Abb. 21. München 1679.
RDK VIII, 929, Abb. 22. Karl Remshard, 1715.
RDK VIII, 929, Abb. 23 a und b. Nürnberg um 1720.
RDK VIII, 931, Abb. 24. Augsburg 1727.
RDK VIII, 933, Abb. 25. Joh. Andreas Pfeffel d. Ä., 1738.
RDK VIII, 935, Abb. 26. Gottfried Eichler d. J., um 1762.
RDK VIII, 937, Abb. 27. Charles Nicolas Cochin (Zeichner) und N. Delaunay (Stecher), 1776.
RDK VIII, 939, Abb. 28. Chrn. Sambach (Entw.) und Jos. Stöber, 1798.
RDK VIII, 939, Abb. 29. Lorenzo Bartolini, 1834/1835, Mailand.
RDK VIII, 941, Abb. 30. Kopie nach Friedr. Overbeck, um 1833, Lübeck.
RDK VIII, 943, Abb. 31. Nach E. Schweitzer, um 1848 (?).

F. = Fiducia; Fid. = Fidentia; Conf. = Confidentia

I. Zur Terminologie

A. Vorbemerkung

Eine Definition des Begriffes F., wie man sie am Anfang dieses mit einem fremdsprachlichen Begriff überschriebenen Artikels erwarten möchte, ist weder möglich noch am Platze. Für diese müssen Hinweise auf den zu allen Zeiten vielartigen Wort- und Sprachgebrauch einstehen, ohne dessen Kenntnis keine der F.darstellungen (s. Sp. 892ff.) verständlich ist.

B. Allgemeines

„F. ist neben ‚fides‘, ‚confidentia‘ usw. immer das wichtigste Substantiv der lateinischen, auf den Begriff des Vertrauens bezüglichen Terminologie gewesen“ (Ludowyck Jozef Engels, Art. „F.“, in: RAC Bd. 7 Sp. 839). Es wurde bereits in der Antike in zahlreichen Bedeutungen verwendet; wie es zu der außerordentlichen Vielschichtigkeit und den Verflechtungen des Sprachgebrauchs kam, ist hier nicht darzulegen - dazu vgl. ebd. Sp. 839 bis 877. Da jedoch die Bedeutungsinhalte, die man in der Antike mit dem Wort F. und einer Reihe ihm semantisch nahe stehender, später oft synonym mit ihm verwendeter Wörter bezeichnet sah, grundlegend für das Wortverständnis auch des MA und der Neuzeit blieben, ist um eine (unvermeidlich sehr grobe) Übersicht über die sprachlichen Voraussetzungen nicht herumzukommen. Dabei beschränke ich mich auf eine Paraphrase der Gliederung des genannten Artikels, verzichte unter Verweis auf diesen auf den Nachweis von Belegen und mache von L. J. Engels’ Formulierungen reichsten Gebrauch, ohne das im einzelnen zu indizieren. Für die F.darstellungen des MA und der Neuzeit nicht Erhebliches bleibt außer Betracht.

C. Sprachgebrauch der Antike

F. ist von „(con)fidere“, „(con)fidens“ u.ä. nicht zu trennen; in der F.terminologie kommen immer öfter Umschreibungen vom Typus „fiduciam habere (gerere, reponere)“ oder „fiducia est alicui“ vor, die „(con)fidere“ semantisch gleichstehen. Von den Ableitungen, die in der Sprache der Bibel und der Christen aufkamen, ist „fiducialiter“ die wichtigste. Nachdem in spätantik-christlicher Zeit der frühere Bedeutungsunterschied zwischen F. und Conf. zu schwinden begann (s. Sp. 879), sind nicht nur „fiduciam habere“ und „confidere“, sondern auch „fiducia“ und „confidentia“, „fiducialiter“ und „(con)fidenter“ weitgehend synonym.

Es ist generell zwischen drei Sprachbereichen zu unterscheiden, zwischen dem nichtchristlichen, dem der Bibel (der Bibelübersetzungen) und dem christlichen. Deren jeder brachte für MA und Neuzeit wichtige Texte hervor.

1. bei Nichtchristen

Nichtchristen gebrauchten das Wort F. in der Gemeinsprache sowie, mit z. T. abweichenden Bedeutungen, in der Sprache der Philosophen, mit der man sich später bei der Schullektüre konfrontiert sah, und in derjenigen der Juristen (die, weil ohne direkten Einfluß auf F.darstellungen, hier unberücksichtigt bleibt). In der Gemeinsprache hat F. aktive Bedeutung: festes sicheres Vertrauen (Gegensatz: „diffidentia“) oder, hinsichtlich der Zukunft, Zuversicht, zuversichtliche Hoffnung, Erwartung (Gegensatz: „desperatio“). Als Bezeichnung für Vertrauen kann F. sowohl Selbstvertrauen oder Vertrauen auf eigene (geistige oder körperliche) Eigenschaften, auf eigenes Vermögen, auf Ansehen, Macht usw. als auch Vertrauen auf andere Menschen oder anderer Leute Mittel sowie auf die Götter meinen. Selbstvertrauen, gelobt an Feldherrn, Soldaten – in der militärischen Sphäre ist F. öfters mit Mut zu übersetzen –, Politikern, Künstlern usw. und höher geschätzt als Vertrauen auf andere, gilt als etwas Schönes, Erhabenes, Großes; diese F. kann sich allerdings Übermut nähern. In der Gemeinsprache wird F. sogar ziemlich oft in ungünstigem Sinne verwendet: „fiducia falsa“ ist Ursache von Anmaßung, Willkür, Fahrlässigkeit und Unvorsichtigkeit. – Häufig kommt F. „Spes“ semantisch sehr nahe (was für das Latein aller Zeiten, Stilgattungen und Sprachschichten gilt) und meint „zuversichtliche Hoffnung, Erwartung“, eine über bloße „Hoffnung“ hinausgehende Zuversicht, Gewißheit, Sicherheit (s. Sp. 889ff.); von dieser F., die auch eine Erwartung ausdrücken kann, wird sowohl „in bonam“ wie „in malam partem“ gesprochen.

Bei den Philosophen sind F. sowie Ciceros Neubildungen „fidentia“ („est, per quam magnis et honestis in rebus multum ipse animus in se fiducia certa cum spe conlocavit“: s. Sp. 883, a) und „confisio“ (s. Sp. 911; Abb. 26) Entsprechungen von ϑαρραλεότης.

2. in Bibelübersetzungen

Für die lat. Bibelversionen des AT ist es von Belang, ob sie (wie die Vetus Latina) aus dem Griechischen oder (wie die Vg. teilweise) aus dem Hebräischen oder Aramäischen übersetzt sind; vgl. dazu L. J. Engels (a. a. O. Sp. 851ff.), der im Sprachgebrauch drei Bedeutungen unterscheidet: 1. Mut, Freimut (wenn Entsprechung von πεποιϑέναι: meist durch „[con]fidere“ wiedergegeben); 2. Öffentlichkeit, Freimut, Freiheit vor Gott; 3. Vertrauen, Gottvertrauen (als Forderung), hier zumal dann gebraucht, wenn vor Selbstvertrauen und Vertrauen zu irdischen Mächten, Gütern usw. gewarnt wird.

In lat. Übersetzungen des NT, zumal in der Vg., spielen F. und „fiducialiter“ - als Entsprechung von παρρησία und παρρησιάζεσϑαι - eine wichtige Rolle, um Öffentlichkeit, Offenheit, Freimut, Mut, Freiheit vor Gott sowie Vertrauen und Zuversicht auszudrücken; insbesondere die Verbindung von F. mit der Rede ist bemerkenswert: hier wird Mut, Bekennerschaft betont, Charisma gekennzeichnet.

3. bei Christen

Im Sprachgebrauch der Christen hat F. vornehmlich die Bedeutung Vertrauen und Hoffnung, Mut und Freimut, Freiheit und Offenheit vor Gott. „Spes“ und F. werden enger als in der Gemeinsprache verbunden, weil einerseits im Gottvertrauen das Erhoffen und Erwarten mit einbegriffen ist und andererseits die christliche Hoffnung ein starkes Moment des sicheren Vertrauens auf die von Gott zu erwartende Zukunft enthält („fiducia spei“). Objekt der christlichen Hoffnung ist in erster Linie das Heil im Jenseits. Dank dieser auf das Eschatologische gehenden F. achtet der Christ Irdisches gering und löst sich von ihm, besteht Verfolgung und Unheil und duldet um der Wahrheit willen (wie die Bekenner und Märtyrer). Wie mit „Spes“ ist diese F. auch mit „Fides“ untrennbar verbunden („fiducia [confidentia] fidei“), vorab mit dem Glauben an die Auferstehung (und die Himmelfahrt) Christi und die künftige Auferweckung aller Toten.

Wo das Vertrauen auf eigene Kraft, eigene Gerechtigkeit, eigenes Verdienst nicht als ein auf Gott zurückgeführtes Selbstvertrauen verstanden wird, ist es verwerfliche Selbstüberhebung und zeitigt schlimme Folgen; denn ohne Gottes Hilfe vermag der Mensch nichts, er ist auf Gottes barmherzige Güte angewiesen.

Die F. der ohne Furcht den Glauben verkündenden Prediger kommt durch Verbindung mit der Liebe zustande, die keine Furcht kennt (I Io 4, 18).

D. MA und Neuzeit

Während die F.terminologie der Antike gründlich untersucht ist, fehlt es für MA und Neuzeit an entsprechenden Ermittlungen. Das gilt gleichermaßen für die lateinischen F.bezeichnungen wie für die Versuche, diese in den Volkssprachen wiederzugeben (für diejenigen in deutscher Sprache s. Sp. 889-892).

Ohne philologischen Nachforschungen vorzugreifen, sind hier doch einige - wenn auch noch so vorläufige - Hinweise unumgänglich, zumal die in den einschlägigen Nachschlagewerken anzutreffenden Auskünfte nicht sehr hilfreich sind, um die mit den bildlichen Vergegenwärtigungen der F. aufgeworfenen Verständnis- und Interpretationsprobleme angemessen zu erörtern (vgl. Marcel Viller, Art. „Confiance“, in: Dict. de spiritualité..., Bd. 2, Paris 1937-1953, Sp. 1405-1412; Hasso Jaeger, Art. „Foi et confiance“, in: ebd. Bd. 5, Paris 1964, Sp. 619-630, oder Gregor Müller O.S.B., Art. „Vertrauen“, in: LThK Bd. 310, Sp. 751f.).

1. Lateinische Wörterbücher und Glossare

In Wörterbüchern und Glossaren hielt sich die auf den (mit fremden Zusätzen überlieferten) Vergilkommentar des Servius zurückgehende Unterscheidung von F. und Conf., derzufolge man „fiducia in bonis rebus, confidentia in malis“ verwende (vgl. Gg. Thilo und Herm. Hagen, Servii Grammatici ... in Vergilii carmina commentarii, Bd. 1, Lpz. 1878 [Ndr. Hdhm. 1961], S. 58 zu Aen. 1,132; öfter zu Unrecht als Gewährsmann zit. Aeli Donati quod fertur commentum Terenti ..., ed. Paul Wessner, Bd. 1, Lpz. 1902, S. 242, wo aber wechselnder Gebrauch von Conf. eingeräumt wird), auch dann noch, als sie gängigem Sprachgebrauch und Wortverständnis längst nicht mehr entsprach (vgl. hierzu L. J. Engels a. a. O. [Sp. 876] Sp. 840 und 850 sowie oben Sp. 877).

Viel trug dazu bei, daß sich Isidor von Sevilla diese Ansicht zu eigen gemacht hatte (Differentiarum lib. I, nr. 217: Migne, P. L., Bd. 83 Sp. 32). Seine Autorität bewirkte, daß sie in einflußreichen und vielbenutzten Vocabularien des Hoch-MA repetiert wurde, so z. B. im „Glossarium Salomonis“ (benutzt: München, Bayer. St.bibl., cod. lat. 22201, fol. 59rc Windberg, 12. Jh.]) und von Papias (ed. princ. Mainz 1462 [Ndr. Turin 1966], S. 121 a; aber ebd. S. 74 a: „Confiderei constanter sperare“). Giov. Balbi O.P. macht das Zugeständnis, es könnten beide Begriffe „in bonis rebus et in malis“ verwendet werden, freilich gebrauche man F. „sepius in bonis rebus“ (Catholicon, s. v. F. und Conf.: ed. princ. Mainz 1460 [Ndr. Westmead, Farnborough, Hants. 1971]).

Im lange benutzten „Dictionarium“ des Ambrogio Calepino (Reggio Emilia 1502, Bl. m4v) findet man Conf. mit „constantia, duritia, patientia“ umschrieben; „Confido“ stehe „pro Credo et certus sum. ... Aliquando confidere significat audere, quod in bonam et in malam partem accipitur. ... Confidens ponitur pro constanti et gravi. ... Confidenter: constanter“). Fid., mit Ciceros Worten definiert (vgl. Sp. 878 und Tab. Sp. 883), werde „in laude“ gebraucht; F., „fere semper in bonum, quamvis aliquando in malum“ verwendet, ist mit „audacia“ gleichgesetzt, manchmal stehe es „pro spe“ (belegt mit Is 57, 13; ebd. Bl. u6r). - Weitere Informationen entnehme man: Nicholas Perottus, Cornucopiae linguae latinae, Ven. 1484 u. ö.; Herman Torrentius (van Beeck), Elucidarius ..., Deventer 1498 u. ö., erweitert durch Rob. Stephanus (Dictionarium poeticum ..., Paris 1530 u. ö.), danach von seinem Bruder Carolas Stephanus (Dictionarium hist. ac poeticum ..., Paris 1553 u. ö.).

Der Einfluß der eher als Hilfsmittel für die Lektüre antiker Autoren dienlichen als bei der Interpretation zeitgenössischer Schriften hilfreichen Vocabularien ist in Handbüchern der frühen Neuzeit faßbar.

2. F.definitionen und -klassifizierungen

In der exegetischen und der homiletischen Literatur findet man die F.terminologie recht unterschiedlich ausgelegt. An den Lehrstoff der „Grammatica“ - die Herleitung des Wortes F. von „fides“ - anknüpfend, wird das Verhältnis der F. zu der theologischen Tugend „Fides“ erörtert; Bibelstellen, in denen von F. oder Conf. die Rede ist, veranlaßten sie näher zu charakterisieren: war „in bonam partem“ von ihr gesprochen, verwies man gern verdeutlichend und warnend auf die Arten der trügerischen F. (Conf.) - und umgekehrt konnte die wahre F. gepriesen werden, um vor der falschen, unzuträglichen, von der an der betr. Stelle berichtet wird, so nachdrücklich wie abschreckend zu warnen. Dabei konnte es zu Erörterungen über das Verhältnis der F. zu den drei theologischen Tugenden und zur Kardinaltugend der „Fortitudo“ (s. unten) kommen und zu mehr oder weniger einläßlichen Schilderungen der „effectus fiduciae“.

Beispiele für Auslegungen auf die später des öfteren zurückgegriffen wurde, enthält der Lukas- und der Markus-Kommentar des Beda Venerabilis, in denen „fiducia mentis“ einen von Zuversicht erfüllten, auf den Glauben an Gott und Christus – auf „fides“ – gegründeten Seelenzustand bezeichnet (In Lucam II, 5, 18: CCSL Bd. 120 S. 119f.; In Marcum I, 2, 3: ebd. S. 453). Ähnliches meint die Übersetzung von F. mit „audacia et fides“ bei Haimo von Auxerre (Expositio in epistolam II ad Corinthos, cap. 3: Migne, P. L., Bd. 117 Sp. 616). Bernhard von Clairvaux sieht F. als Abkömmling der Caritas und, unverbrüchlich mit dieser verbunden, als Gegensatz zum Mißtrauen (Sermones in Cantica VII, 3: ebd. Bd. 183 Sp. 808; vgl. Etienne Gilson, La théol. mystique de saint Bernard, Paris 1934, S. 38, 136, 161, 165f. und 169). -Einläßlich schildert Guerricus O.Cist., Abt von Igny († 1157), in seiner wortspielerisch über Jer 17, 7 gehaltenen Predigt zum Festtag des hl. Benedikt von Nursia die Früchte der F. (Migne, P. L., Bd. 185,1 Sp. 103-107): wer sich auf Gott verläßt, der befestigt sich in ihm und ist einem Baum vergleichbar, der Wurzeln schlägt und mit diesen Lebenskraft aus dem Wurzelgrund saugt (vgl. Sp. 919f., 929); denn F. ist „fides non ficta, seu spes non infirma“. Durch fromme und treue, auf Glauben gegründete F. wird vielerlei bewirkt: Sünden, Versuchungen zur Sünde, werden zurückgewiesen; F. ist ein Heilmittel, das zur Erhaltung der körperlichen und mehr noch der geistigen Gesundheit dient; durch sie werden Gefahren abgewendet; sie befähigt, Schrecknisse und Bedrückung gering zu achten und die Welt zu besiegen; alles Mögliche (omnia ... possibilia) wird dem Gläubigen wiedergegeben: er wird den Himmel besitzen, „super aeternitatem“ befestigt und durch Caritas in Gott selbst verwurzelt und gegründet sein. Verwerflich ist es, „confidere in homine“: solche F. entzieht Gott des Menschen Herz; Gottesfurcht aber ist eine F. der Stärke.

Stellungnahme zu den aus der (heidnischen) Antike überlieferten Tugendensystemen und die Erstellung eigener war am häufigsten die Ursache, über F. (usw.) zu handeln - allerdings sind die hierzu einschlägigen Texte derzeit auch am besten zugänglich; in den Schriften dieser Art geht es vornehmlich darum, die Relationen F. - „Spes“ und F. - „Fortitudo“ näher zu bestimmen.

Ausgangspunkte waren zunächst die Klassifikationen Ciceros und Macrobius’, später wurden diejenigen des Ps.-Andronicus in die Betrachtung einbezogen (vgl. die Tab. Sp. 883).

Cicero hatte vier Haupttugenden – „prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia“ - aufgezählt (s. Kardinaltugenden sowie unter den vier Begriffen) und definiert, dazu einer jeden „partes“ zugeordnet und diese ebenfalls definiert. Ciceros Ausführungen wurden auch in Exzerpten überliefert, so in Augustinus, De diversis quaestionibus LXXXIII, qu. 31, als „Sententia Ciceronis, quemadmodum virtutes animi ab illo divisae ac definitae sint“ (Migne, P. L., Bd. 40 Sp. 20f.) - was sie mit dem Namen einer christlichen Autorität versah -, von Sedulius Scottus (Sententia Ciceronis de virtutibus et vitiis; vgl. hierzu Sibylle Mähl, Quadriga virtutum. Die Kardinaltugenden in der Geistesgesch. der Karolingerzeit, Köln und Wien 1969 [Beihh. zum Archiv für Kulturgesch., 9], S. 93 Anm. 182) und in Zusätzen zu Alkuin (s. Sp. 895).

Macrobius (vgl. die Tab. Sp. 883) nannte und definierte dieselben Haupttugenden, außerdem unterteilte er sie in (nicht definierte) „partes“, deren Zahl und Benennungen sich von derjenigen Ciceros unterscheidet. Macrobius’ Bemerkungen waren Schullektüre (vgl. Günther Glauche, Schullektüre im MA. Entstehung und Wandlungen des Lektürekanons bis 1200, nach Quellen dargestellt, Mchn. 1970 [Münchener Beitr. zur Mediävistik und Renss.-Forschg., 5], S. 69, 94 und 96).

Des Ps.-Andronicus Kommentar zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles trat erst in der Hochscholastik ins Gesichtsfeld der Systematiker, die seine „partes fortitudinis“ mit der ciceronianischen und macrobianischen Einteilung zu harmonisieren suchten (vgl. die Tab. Sp. 883).

Vom ausgehenden 11. Jh. an wurden in rascher Folge immer neue Entwürfe für die Klassifikation und Einteilung der Tugenden vorgelegt, in denen, sofern sie detaillierter sind, auch der F. gedacht ist. Stand anfänglich die Auseinandersetzung mit den Konzepten Ciceros und Macrobius’ im Vordergrund – was das Aufkommen einer hier mehr Cicero, dort Macrobius folgenden Überlieferung zur Folge hatte -, so kam bald das Bedürfnis, des Petrus Lombardus „Sententiarum libri IV“ (Migne, P. L., Bd. 192 Sp. 519-964) zu kommentieren, hinzu, war da doch lib. III, dist. 26, „Spes“ definiert als „virtus, qua spiritualia et aeterna bona sperantur, id est cum fiducia expectantur“ (ebd. Sp. 811), und in der dist. 33 desselben Buches über die Kardinaltugenden gehandelt (ohne von deren „partes“ zu sprechen; ebd. Sp. 822f.). Da von zahlreichen dieser Kommentare nur Textauszüge publiziert sind und diese nur hin und wieder hier einschlägige Textpartien enthalten, besteht vorderhand keine rechte Handhabe, die anstehenden Fragen zu erörtern (vgl. Odon Lottin O.S.B., Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe s., Bd. 3,2, Löwen und Gembloux 1949, S. 186 bis 194, und Fridericus Stegmüller, Rep. commentariorum in Sententias Petri Lombardi, Würzburg 1947, sowie P. Victorin Doucet O.F.M., Commentaires sur les sentences. Supplément au répertoire de M. Frédéric Stegmueller, Archivum Franciscanum Historicum 47, 1954, S. 88 bis 170, 400-427).

Da hier im einzelnen nicht ausgeführt werden kann, wie die unterschiedlichen Vermessungen des Begriffsfeldes „Fortitudo“ sich auf die F.definition auswirkten – ein im wesentlichen gleiches Begriffsfeld wurde da unterschiedlich parzelliert -, sei die sich daraus ergebende Problematik, was man jeweils unter F. zu verstehen habe, durch eine tabellarische Zusammenstellung wichtiger, weil einflußreicher Äußerungen angedeutet (s. Sp. 883).

Neue Akzente setzten Autoren des 13. Jh., welche Aristoteles’ Ausführungen in die Betrachtung einbezogen: Bonaventura, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, ferner, der Breitenwirkung wegen hier zu nennen, Vinzenz von Beauvais. Wiewohl sie argumentativ entscheidend zur Präzisierung der F.terminologie beisteuerten, vermochten sie doch die älteren, dem katechetischen Gebrauch dienlichen schematischen Aufstellungen nicht zu verdrängen.

In seiner „Summa theologica“ gab Thomas von Aquin eine die unterschiedliche Zahl der „partes fortitudinis“ harmonisierende Erklärung: wiewohl Macrobius und Ps.-Andronicus jeweils sieben „partes“ nennen, so können diese doch den vier ciceronianischen integriert werden.

Diese nennt Macrobius F. (= Cicero: „fidentia“), „magnificentia“ (wie Cicero), „tolerantia“ (Ciceros „patientia“) und „firmitas“ (Ciceros „perseverantia“); er fügt jedoch drei weitere hinzu (vgl. Tab. Sp. 883): „magnanimitas“ und „securitas“ beinhalten, was Cicero F. nannte, denn diese „importat spes hominis ad magna“; da aber „spes“ ein durch Verlangen aufs Große hin angespanntes Streben voraussetzt, gehört sie zur „magnanimitas“ (s. Sp. 885), oder, besser: F. gehört „ad spei certitudinem, magnanimitas autem ad magnitudinem rei speratae“. Hoffnung freilich kann nur bestehen, wenn ihr Widerpart, die Furcht, ausgeschlossen ist: daher habe Macrobius „securitas“ hinzugefügt, die unter „magnificentia“ oder auch unter „patientia“ einbegriffen werden könne. -Ähnlich verfuhr Thomas mit dem Septenar des Ps.-Andronicus: Drei der sieben tragen Namen, die auch bei Cicero und Macrobius vorkommen („perseverantia“, „magnificentia“ bei beiden, „magnanimitas“ bei Macrobius, vgl. Tab. Sp. 883); „lema“ meine „patientia“ oder „tolerantia“, „eupsychia“ (id est bona animositas) „securitas“, „virilitas“ scheine dasselbe zu sein wie F., „andragathia“ (est viri virtus adinventia communicabilium operum), zu „magnificentia“ hinzugefügt, könne man mit „strenuitas“ wiedergeben. - Was Aristoteles zum Thema „Fortitudo“ sage, beträfe „modi fortitudinis“, nicht „partes“.

In der Hochscholastik waren die Fragen nach der Stellung von F. im Tugendensystem viel diskutiert, insbesondere weiterhin diejenige, ob, inwiefern und inwieweit F. eine „pars fortitudinis“ sei. Die Erörterungen gewannen seit - und durch -Albertus Magnus durch Informationsgewinn (Einbeziehung von Ps.-Andronicus und Aristoteles’ Nikomachischer Ethik) und differenzierteres Argumentieren ein zuvor unbekanntes Maß an Sublimierung (De bono, tract. II, qu. 2, a. 3: F. ein Teil der Fid. und einer der „securitas“, Conf. = Fid.; ed. Henricus Kühle u.a., A. M. ... de bono, Münster i. W. 1951 [A. M., Opera omnia, Ed. Coloniensis, Bd. 28], S. 101-103; vgl. O. Lottin a. a. O. [Sp. 882] S. 191-193). Diese macht es unmöglich, Werke wie die Sentenzenkommentare des Albertus Magnus, des Bonaventura und des Thomas von Aquin sowie des letzteren „Summa theologica“ hier angemessen zu berücksichtigen.

Vgl. bes. Albertus Magnus, Commentarii in III Sententiarum, dist. 26 und 33 (ed. Stephanus Caes. Aug. Borgnet, A. M., Opera omnia, Bd. 28, Paris 1894, S. 489 bis 506 und 604–613); Bonaventura, Commentarii in quatuor libros Sententiarum, in III lib., dist. 26 und 33, qu. 4 (Opera omnia, Bd. 3, Quaracchi 1887, S. 554-586 und 710-731, bes. S. 719f.; ders., Opera theol. selecta, Bd. 3, Quaracchi 1941, S. 158f., 547ff., 721-724); Thomas von Aquin, In quatuor libros Sententiarum, in III lib., dist. 33, qu. 3, a. 3 (ed. Rob. Busa S.J., Stg.-Bad Cannstatt 1980 [S. Thomae Aquinatis opera omnia, Bd. 1], S. 388f.; vgl. Johs. Hinz, Verhältnis des Sentenzenkommentars von Th. v. A. zu dem Alberts d. Gr., Diss. Würzburg 1936, und Ludwig Jeßberger, Das Abhängigkeitsverhältnis des hl. Th. v. A. von Albertus Magnus und Bonaventura im dritten Buche des Sentenzenkommentars, Diss. Würzburg 1936, S. 134-141 und 165-171). - Thomas von Aquin, Summa theologica, I–IIa, qu. 128 und 129, bes. a. 6 (Die dt. Thomas-Ausg. Vollständige, ungekürzte dt.-lat. Ausgabe der S. theol., übers. und kommentiert von den Dominikanern und Benediktinern Dtld. und Österr., 21. Bd., Hdbg., Graz usw. 1964, S. 85-121 und 497-513).

So bedeutend und ihrerseits wieder einflußreich diese systematischen Werke auch waren, übten die Auskünfte über F. doch kaum direkten Einfluß auf die bildlichen Vergegenwärtigungen der F. (usw.) aus; am ehesten wirkten sich noch die Bemühungen aus, die tradierten, manchmal vielteiligen „Fortitudo“-Einteilungen - vgl. die Tab. Sp. 883 - auf die vierteilige des Cicero zurückzuführen (oder wenigsten jene mit dieser zu harmonisieren). Versuche, F., Fid. und Conf. klar voneinander zu unterscheiden, spielten für die Benennung von F.darstellungen vielleicht eine gewisse Rolle (vgl. zumal Albertus Magnus, De bono, tract. II. qu. 2, a. 3). Die einzige direkte Auswirkung auf die F.darstellung war eine negative: Thomas von Aquin hatte F. als zur „magnanimitas“ gehörend erklärt (Summa theol. a. a. O.; vgl. René Antoine Gauthier O.P., Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philos. païenne et dans la théol. chr., Paris 1951, passim) und damit die Grundlage dafür gelegt, daß Darstellungen der Magnanimitas fortan ungleich zahlreicher waren als solche der F.

Unmittelbarer als die gelehrten Werke beeinflußten die knappen und den Bedürfnissen der seelsorgerischen Praxis entgegenkommenden schematischen „Fortitudo“-Einteilungen, wie sie in der Tab. Sp. 883 aufgeführt sind, und deren Nachfolger sowie die manchmal systematischen, öfter mehr erbaulichen oder auch nur frommen Werke über Tugenden und Laster die F.wiedergäbe.

Unter letzteren verdienen besonderes Interesse zumal diejenigen, die auch in den Volkssprachen weit verbreitet waren und lange tradiert wurden, z. B. Guilielmus Peraldus (Perrault, † 1275), Summa viciorum seu tractatus moralis de virtutibus et vitiis (um 1236), und desselben „Summa de virtutibus“ (um 1249; beide in Ausg. Köln 1479, Basel 1497 u.ö.; Lit. bei Mich. Evans, An Ill. Fragment of Peraldus’s „Summa“ of Vice: Harleian Ms. 3244, Warb. Journ. 45, 1982, S. 14-68) sowie der zu Unrecht unter dem Namen des Albertus Magnus, seit ca. 1300 auch in mhd. Übersetzungen überlieferte „Paradisus animae“ (cap. 39, „De confidentia“: ed. St. C. A. Borgnet a. a. O. [Sp. 884] Bd. 37, Paris 1898, S. 501-503; vgl. Werner Fechter, Zur hs. Überlieferung des ps.-albertinischen „P. a.“ und seinen Übers. ins Mhd., Zs. für dt. Alt. 105, 1976, S. 66-87), ferner in der Volkssprache verfaßte Werke wie die „Somme le roi“ des Friar Laurent (1279; vgl. W. Nelson Francis, The Book of Vices and Virtues. A 14th C. English Translation of the „Somme le Roi“ of Lorens d’Orléans, Ld. 1942 [Early Engl. Text Soc, 8° ser., 217], S. 161-170: „prowess“ hat sieben Teile, „magnanimite [gretnesse], affiaunce good trist, good hope], surete [sikernesse], pacience [suffraunce], constaunce [continuance], magnificence [grete highenesse, perseveraunce], hunger and thirst of rightfulhede“).

Im „Paradisus animae“ wird die wahre Conf. (vera et perfecta mentis securitas, quod omnipotens et fidelis Deus numquam amicos derelinquit) demjenigen zuerkannt, der sicher ist, daß Gott auch in Not und Drangsal immer bei den Seinen ist, stets bereit, sie von den Versuchungen zu befreien und die Befreiten zu verherrlichen (wie bezeugt ist durch Daniel in der Löwengrube, Noah in der Arche, Joseph im Brunnen und die Jünglinge im Feuerofen). Diese sehr lobenswerte Tugend, verdienstvoll zumal, wenn sie vor Gott geübt wird, besitzt, wer nicht zweifelt, daß all seine Bitten und rechten Wünsche erhört werden. Zum wahren Gottvertrauen führt die Betrachtung der uns von Gott erwiesenen Güte: Gottvater schuf uns nach dem Bild der Dreifaltigkeit, Christus gab uns sein Fleisch und Blut als Speise und Trank und seinen Geist „in pretium redemptio“; mit Bernhards von Clairvaux Worten wird die Betrachtung des Gekreuzigten als Hinführung zur F. betont: wer würde nicht fortgerissen „ad spem et ad impetrandi fiduciam, si attenderei in cruce Christi corporis dispositionem?“. Die Kraft, die wahre F. darzustellen, hat, „qui de peccatis mortualibus in conscientia non mordetur“, wer beständig gute Werke verrichtet, Almosen gibt (in geistlichem Sinne: Unrecht zurückweist), wer, jung und gesund, sich wahrer Buße seiner Sünden befleißigt; wer stets in wahrer Buße verharren will, tut gut daran, seine Kräfte auf Werke des Geistes zu verwenden. Die beiden letzten Abschnitte charakterisieren, wer das „argumentum diffidentiae“ und das „argumentum falsae confidentiae“ hat (dazu Io 9,31 und Is 59,2 bzw. Ps 65,18 und 51,8f.).

Als Beispiele für das Vorkommen von F. im Kontext von Einteilungen der „Fortitudo“ in einflußreichen Nachschlagewerken und Lehrbüchern seien genannt:

Vinzenz von Beauvais, Speculum historiale, lib. I, cap. 51: Ausg. Douai 1624, Sp. 20 („species fortitudinis“: „Magnanimitas, F., Securitas, Constantia, Tolerantia et Firmitas, sive Patientia, et Perseverantia“); ders., Speculum doctrinale, lib. IV, cap. 72: Ausg. Douai 1624, Sp. 341 („Fortitudinis species sunt magnificentia seu confidentia, patientia, tolerantia, constantia sive perseverantia, stabilitas, securitas“; es folgen Definitionen u.a. von F. [!] und Conf.). - Brunetto Latini, Li Livres dou tresor, II, cap. 81-90: Francis J. Carmody (Hg.), „Li l. d. tr.“ de B. L., Berkeley und Los Angeles 1948, S. 260-271 (sechs Teile der „force“: „magnificence, fiance [= F.], seurté, magnanimité, patience, constance“).

Von den spätma. Stellungnahmen seien (auch im Hinblick auf die von ihren Ausgaben im 17. und 18. Jh. ausgehende Wirkung) hier nur diejenigen apostrophiert, die Petrus Berchorius in seinem „Repertorium morale ...“ gab [30].

Dort ist unter F. kurz vermerkt, „fiducia idem est quod confidentia, spes seu securitas“ (ebd. S. 232A), und man habe drei Arten der F. zu unterscheiden („commendabilis et virtuosa, .... qua in Deo et in sanctis confidimus et speramus; detestabilis et vitiosa ..., quam quidam habent in mundi divitiis, in propriis malitiis, in amicorum multitudinem in propriarum virium fortitudine; affectabilis et gloriosa, quam habent sancti in patria“). Ausführlich läßt sich Berchorius s. v. „Confidere. Confidentia“ aus (ebd. S. 388A-389F). Conf. ist dasselbe wie die „completa fidentia“; herzuleiten von „confidere“ (was nichts anderes ist als „in aliquo, vel de aliqua re diligenter sperare“), hat sie zwei Seiten: einerseits ist sie „sana, solida, virtuosa“, andererseits kann sie auch „vana, fluida, defectuosa“ sein.

Daß unter allen Arten des Vertrauens die „confidentia, qua in Deo confiditur“, an erster Stelle zu stehen hat, bezeugen Ps 10,2 und 117,8 (Gegensatz, gemäß Amos 6,1: „confidentia, qua in mundo speratur“). Da der Mensch allein nicht bestehen kann, ist es ihm nötig, „quod per spem et fiduciam ipsi Deo fiducialiter innitatur“ (Beleg: Prov 28,11 und Ier 17,7), aus drei Gründen: solche F. spendet „finalem foelicitatem, moralem strenuitatem, mentalem stabilitatem“. Sie, die uns „stabiles et virtuosos in Domino“ macht, ist ein festes, sicheres Fundament (Gegensatz: die nicht tragfähige Basis der Conf. „in mundi facultatibus, in corpore viribus, in amicis temporalibus“, welche die der Vielen ist, die „totam spem, totam etiam fiduciam suam ponunt in bonis huius mundi“, auf Körperstärke, auf die Fülle ihrer Schätze und Reichtümer, auf die Vielzahl ihrer Freunde oder auf die Schönheit des Leibes; verwerflich ist auch die F. derer, die sich in ihrer Vermessenheit auf sich selbst verlassen). Das kühn und beherzt machende Vertrauen auf Gott läßt uns den Kampf gegen die Feinde (carnis, mundus, diabolus) aufnehmen und alle Gefahr, selbst die Todesgefahr geringschätzen (wie Susanna, vgl. Sp. 937); in höchstem Maße besitzen die Märtyrer diese F.: sie hatten „morum sanctitudinem, spei certitudinem, mentis fortitudinem“. Die dritte Gabe der „Conf. in Deum“ empfangen die Menschen, die sich als Kinder Gottes adoptiert wissen und fest darauf vertrauen, daß Gott ihnen hier gnädig sei, künftig ihnen Ruhm gewähren werde. - Die Conf. auf Menschen soll sich in Grenzen halten. Warnende Beispiele sind jene Einfältigen, die sich auf alles verlassen, ihre Geheimnisse vor allen ausbreiten und daher Treulosigkeit und Täuschung ausgesetzt sind, die sogar Vertrauen auf seelenlose Götzenbilder haben oder die, nichts und niemandem vertrauend, vor allem sich fürchten (wie der Kuckuck). F. verdienen höchstens treue Freunde und die gute Ehefrau, worüber s. v. „Spes“ ausführlicher gehandelt sei (weitere Belege: Seneca, Ep. 16,2 und Prov 31,11).

In der Neuzeit kam es nicht mehr zu Definitionen der F.begriffe, die ähnlich lange und nachhaltig wirkten wie frühere.

In den enzyklopädischen Nachschlagewerken dominieren Zitate der F.definition der Antike und der Hochscholastik. Nach Lauretus [48, S. 436] ist F. (idem pene est quod fidentia) „certa quaedam opinio, et spes de se, vel alio concepta“ und „fidere (= confidere) ... fidem habere, aut spem fiduciamque in aliquo repositam habere“. Langius [46, Sp. 1103] zitierte mehrere F.definitionen des Thomas von Aquin (s. Sp. 884), darunter eine, in der F. und Conf. gleichgesetzt sind; unter Conf. [46, Sp. 591] hingegen schließt er sich Ciceros Fid.-Definition an und registriert weitere Äußerungen Ciceros als „sententiae philosophicae“ („Confidentia [!] est certa spes animi ...“, vgl. Tab. Sp. 883; ferner: „Confidentia est, per quam non magnis et honestis rebus multum ipse animus in se fiduciae collocavit“). Beyerlinck [47, S. 366f.] erklärt Conf. anders als F.; jene „est audacia cum improbitate coniuncta“, diese definiert er mit den Worten des Thomas von Aquin (Summa theol., s. Sp. 884).

Insgesamt wird man konstatieren dürfen, daß die ethisch-philosophische Bewertung des F.begriffes, insbesondere der „F. sui“ von Autoren mit philologischen und humanistischen Interessen deutlicher artikuliert wurde als in den voraufgegangenen Jhh. Der theologisch begründete F.begriff gewann im Glaubensstreit der Konfessionen und Konfessionsparteien Aktualität in den Kontroversen über den „Fiduzialglauben“ (der Begriff wird in der theologischen Fachliteratur nicht durchweg in gleichem Sinne verwendet). Daß als Folge unterschiedlichen Glaubensverständnisses der F.begriff je nach Konfessionszugehörigkeit verschieden interpretiert und benutzt wurde, unterliegt keinem Zweifel und ist bei der Erklärung der F.darstellungen zu berücksichtigen.

Für die Einschätzung des Fiduzialglaubens seitens der röm.-kath. Kirche sei – stark vereinfachend – auf die Diskussionen über ihn in der Sessio VI des Tridentinischen Konzils verwiesen. Er wurde als „F. falsa“ verurteilt, „Fides fiducialis“ ist keine „Fides iustificans“ (Henricus Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 31. Aufl. hg. von Karl Rabner S.J., Barcelona, Frbg. und Rom 1960, S. 289 Nr. 802 und S. 297 Nr. 823ff.; vgl. Hubert Jedin, Gesch. des Konzils von T., Bd. 2: Die erste Trienter Tagungsperiode 1545/47, Frbg. 1957, S. 139–268, ferner: Winfried Joest, Die tridentinische Rechtfertigungslehre, Kerygma und Dogma 9, 1963, S. 41-69, und Vinzenz Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana [1530] und die Stellungnahme der kath. Kontroverstheologen zwischen 1530 und 1535, Wiesb. 1970, S. 209-212).

Deutliche Bekundungen des im Protestantismus anders verstandenen Fiduzialglaubens liefern zumal Katechismuserklärungen des späten 16. und frühen 17. Jh., vgl. etwa David Meder, Fragstücke Auss den Catechissmus Predigten der Fürstl. Brandenburg. vnd Grävelichen Hohenloischen Kirchen Ordnung..., Nbg. 1602 (Joh. Mich. Reu, Quellen zur Gesch. des kirchlichen Unterrichts in der ev. Kirche Dtld. zw. 1530 und 1600, 1. T.: Quellen zur Gesch. des Katechismus-Unterrichts, Bd. 1, Gütersloh 1904, S. 396f.), oder, früher schon, Paul von Eitzen, Catechismi examen, Schleswig 1583 (J. M. Reu a. a. O. Bd. 3, Abt. 2,1, Gütersloh 1916, S. 531), und auch noch Conrad Dietrich, Institutiones catecheticae, Gießen 1613, S. 281: „Credere in Deum est certa cordis fiducia statuere Deum Patrem Domini nostri Jesu Christi esse verum unicum vivumque Eine gewisse Vorstellung davon, was man in der röm.-kath. Kirche unter „F. in Deum“ verstand, ist aus den im Folgenden genannten exegetischen, homiletischen und erbaulichen Werken zu gewinnen.

In seinem vielbenutzten Bibelkommentar äußerte sich Cornelius a Lapide (Cornelis Cornelisz. van den Steen) S.J. († 1637) mehrfach über F., vgl. Jos. Maxence Péronne, Memoriale praedicatorum sive synopsis biblica, theologica, moralis, historica et oratoria commentariorum R. P. C. a L. in Scripturam Sacram ..., Bd. 1, Paris 1863, S. 143 und 306f. Öfters zitiert wurden die Darlegungen des Ludovicus Granatensis O.P. († 1588) in seiner Predigt zum 23. Sonntag nach Pfingsten (über Mt 9,22; dt. Übers.: J. P. Silbert, Ludwig von Granada, Predigten auf das ganze Kirchenjahr, Rgbg. 21868, Bd. 4 S. 312-332). Wie man „F. in Deo“ erlangt, worin sie besteht und was sie bewirkt, wird in der „Meditatio de confidentia in Deo et diffidentia sui in omni oratione exercenda“ des Antoine Sucquet S.J. bedacht (Via vitae aeternae ..., Antw. 1620; benutzte Ausg.: Antw. 1625, lib. II, cap. 38, S. 550-552; vgl. ebd. lib. III, cap. 17, S. 1011f.: „Exercitium pro confidentia in Deo excitanda in scrupulis, et adversis“). Die mit Abstand ausführlichsten Betrachtungen enthält der wiederholt (und auch in der lat. Übers. des Franciscus Rovaeus S.J., Köln 1660) gedruckte „Traité de la confiance en Dieu“ des Nic. du Sault S.J. (Paris 31666; vgl. dazu M. Viller a. a. O. [Sp. 879] Sp. 1411).

Da ein Überblick über die mit dem F.begriff im Protestantismus verbundenen Vorstellungen nur unter Berücksichtigung der Volkssprachen und der Terminologie der Theologen gegeben werden kann und hier wie dort der Begriff F. in eine ganze Anzahl verschiedener Bezeichnungen zerfällt (s. unten), ist es in diesem Rahmen nicht möglich, auf die Probleme einzugehen.

3. Wiedergaben der lateinischen F.bezeichnungen im Deutschen

Um Wiedergabe der lateinischen Termini im Deutschen (auf die in anderen Volkssprachen wird nicht eingegangen) bemühte man sich seit der Periode des Althochdeutschen. Das Fehlen einer dem Lateinischen adäquaten Begriffssprache hatte zur Folge, daß die lateinischen Substantive öfters durch Verben wiedergegeben wurden; zwar grammatisch ungleich, enthalten diese Übersetzungen doch eine den vorgefundenen lateinischen Termini entsprechende Interpretation: F. (usw.) wird verstanden als etwas, was sich in Tun und Handeln kundgibt. (Statistischer Beleg hierfür kann noch Luthers Wiedergabe der Bibelstellen sein, in denen in der Vulgata F.terminologie sich findet.)

Am häufigsten trifft man auf Wörter, die unter Verwendung von truwen, triuwen (usw.) gebildet sind. So wird „confidere“ mit sih fertrûen, auch mit vertrauwend seyen wiedergegeben (Grimm Bd. 12,1 Sp. 1946 und 1947), Conf. mit getrûwunge... (zu gote: Wilh. Müller und Friedr. Zarncke, Mhd. Wb. ...., Bd. 3, Lpz. 1861, S. 110). - Den Glossaren ist zu entnehmen, daß für die F.terminologie im Mhd. zahlreiche Wörter verwendet wurden und diese in ihrer Vielfalt diejenige der F.aspekte zu bezeichnen suchen; ferner ist erkennbar, daß es im Mhd. keine deutliche Grenzlinie zwischen F.- und „Fides“-Terminologie gab (die folgende Aufstellung nach Diefenbach, Gloss., vereinfacht):

Conf.: be- (ge-)truwung, truwe, trowe.

„Confidere“: gleubin. mitgleubin. gelauben. louen. truwen, be- (ge-)truwen (-trawen, -druen).

„Fidere“: truwen. getruwen (-trawen usw.). louen. gelauben, glauben (gleuben).

F.: truwe. vertrawung. getrawikait (getrawkait usw.). getrauhet. trou vel gheloue. glaube. globde vel zuuersiecht.

Übersetzungen mittellateinischer Werke ins Mhd. zeigen, daß es über die in den Glossaren angebotenen Übertragungen hinaus weitere gab.

Der mittelniederfränkische Übersetzer des „Moralium dogma philosophorum“ (s. Sp. 883) gibt F. mit „sikerheit“ wieder (J. Holmberg a. a. O. [Sp. 883] S. 135.17). Conf. im Titel von cap. 36 des „Paradisus animae“ (s. Sp. 885) ist in den allein überprüften Handschriften der Bayer. St.bibl. in München übersetzt mit „zuerverlas“ (cod. germ. 501, fol. 120rb; dat. 1479), „urkund warer zuversicht“ (cod. germ. 5067, fol. 340v; bayer., 2. Dr. 15. Jh.) und „ware volkumenhait“ (cod. germ. 779, fol. 57r; mittelbayer., 1. H. 15. Jh.; Textbeginn: „ware volkumenhait, trewigkait, sicherhait des gemutes, das der almachtigge trew / got sein freinnd nimer verlasset ...“ -im Folgenden ist dann Conf. gewöhnlich mit „trewigkait“ übersetzt). In „Der tugenden buch“ ist „zuuersicht“ für Conf. gesetzt (Klaus Berg, „D. t. b.“ ..., Mchn. 1964 [Münchener Texte und Unters. zur dt. Lit. des MA, 7], S. 161).

Ausgangs der mhd. Periode kam der Gebrauch des Infinitivs „vertrauen“ (confidere) als selbständiges Substantiv auf (Grimm Bd. 12,1 Sp. 1955ff.) und zwar als Übersetzung von Fid., Conf. und F., aber auch von „fides“ sowie im gleichen Sinne wie diese Termini verwendet (Belege ebd.).

Außer „das (selten: der) Vertrauen“ kommt auch „Vertrau“ (ebd. Sp. 1945f.) und, eine der geläufigen Präpositionen – in, an, zu, auf – in das Substantiv einschmelzend, „Zuvertrauen“ vor (ebd. Bd. 16 Sp. 882), seit dem 18. Jh. dann noch „Zutrauen“ („daß einem nichts böses zugefügt wird; auf das, was einer zu leisten und zu sein verspricht; auf meinungen; auf das, was kommen wird; auf zuverlässiges überhaupt; auf sich selbst“: „Entschlossenheit, Mut“; vgl. ebd. Bd. 16 Sp. 869f.). „Vertrauen“, im Sinne von „Zuversicht“, „Hoffnung“ und „Trost“ verwendet (s. unten), ist „ein hoher grad der hoffnung“, „feste erwartung eines guten von jemand, besonders hinsichtlich der Sicherheit und wohlfahrt, wo ‚vertrauen‘ einen höhern grad der erwartung bezeichnet als ‚hoffnung‘, aber einen schwächeren als ‚zuversicht‘“ (ebd. Bd. 12,1 Sp. 1955; vgl. ebd. Sp. 1957: „sichere hoffnung der Verschwiegenheit und des nicht-miszbrauchs“).

Andere Bezeichnungen, die häufiger als Übersetzung (oder im Sinne) der lat. Termini verwendet wurden, sind (in alphabetischer Reihenfolge):

„Glauben“: s. Sp. 880, 888f., 890 und unten.

„Hoffnung“ („hoffen“: „auf etwas künftiges angenehmes warten [erwarten]“: ebd. Bd. 4,2 Sp. 1669): so z. B. schon Luthers Bibelübersetzung von Iob 5,14 und Prov 22,19 (Vg.: „fiducia“; vgl. auch Ps 24,2: „ich hoffe“ [confido]; „guter Hoffnung“ [confidens]: ebd. Sp. 1674f.).

„Treue“ (von trauen; ebd. Bd. 11, 1, 2 Sp. 282ff.): im nicht absolut genommenen Gebrauch des Wortes („menschliche Eigenschaft“; hierzu s. *Treue) in erster Linie Bezeichnung einer Handlungsweise oder eines bestimmten Treueverhältnisses, aber im Bedeutungspunkt, der jeweils gemeint ist, bisweilen nicht scharf bestimmbar. „Treue“ umschreibt im geistlichen Bereich das Verhältnis zwischen Gott und Mensch; im Kontext, in dem der Mensch als Subjekt gesetzt ist, kann „Treue“ die Bedeutung „Glauben“ haben, zumal wenn sich Verfechter des Fiduzialglaubens des Wortes bedienen (vgl. Sp. 888f.). Der Gebrauch des Wortes „Treue“ im Sinne von Vertrauen (F. usw.) fand Niederschlag in beinahe zur Redensart gewordenen Begriffskombinationen, die auch in bildlichen Darstellungen aufgegriffen wurden: „Treu und Glauben“ (ebd. Sp. 289f. und 310ff.; Dielitz S. 101: „fide et fiducia“), häufig aber auch gebraucht als interpretierende Auslegung des Begriffes „Fides“, z. B. findet man das Lemma von Alciatis Emblem „Fidei Symbolum“ (s. Sp. 860) mit „Abbildung von Treu und Glauben“ übersetzt (Ausg. Leiden 1591, vor S. 25: Eintrag im Exemplar der Bayer. St.bibl., München).

„Trost“ (s. Sp. 891) wird weiterhin in der Bedeutung von „Hoffnung“, „Vertrauen“, „Zuversicht“ und „Mut“ gebraucht, zunehmend häufiger verstand man darunter jedoch weniger die (sichtbare) Hilfe als die seelische Stärkung, wodurch das Wort sich auch im religiösen Wortgebrauch scheinbar von dem mit F. (usw.) Gemeinten entfernt, es hatte aber „die alten bedeutungen gleichsam mit aufgesogen“ (vgl. Grimm Bd. 11, 1, 2 Sp. 901 bis 943, bes. Sp. 903).

„Verlaß“, aus „sich verlassen an (so im Mhd. am häufigsten), in, zu, auf (so heute allein gebräuchlich)“, wurden im Sinne von Zuversicht und Vertrauen gebraucht (vgl. ebd. Bd. 12, 1 Sp. 724-734).

„Zuversicht“ (ebd. Bd. 16 Sp. 879-882), in der älteren Sprache Erwartung des Künftigen, es sei gut oder böse (Johs. von Saaz, Der Ackermann aus Böhmen, hg. von Günther Jungbluth, Bd. 1, Hdbg. 1969 [Germ. Bibl., 4. R., Texte], S. 37: „schentlich Zuversicht“; s. Sp. 891), wird seit dem Ausgang der mhd. Periode bevorzugt verwendet, um die Erwartung dessen, was man sich wünscht, auszudrücken; hier bezeichnet es den zur „Spes“ gehörenden Aspekt der F. – „das vertrauen auf gott und das was er gewährleistet“ (Grimm Bd. 16 Sp. 880), kann aber auch ein Synonym für Hoffnung“ sein (wie schon in dem ebd. unzutreffend interpretierten Taulerzitat, in dem die drei theologischen Tugenden „geloube, Zuversicht und minne“ genannt werden): „ez heizet eteswâ gedinge, eteswâ zuoversiht, eteswâ hoffenunge, ez heizet in latine spes“ (Berthold von Regensburg, Vollständige Ausg. seiner Predigten, Bd. 1, hg. von Franz Pfeiffer, Wien 1862 [Ndr. Bln. 1965; Dt. Ndr., R.: Texte des MA], S. 46).

„Zuvertrauen“: s. Sp. 891.

Häufig wurden diese Substantive mit Adjektiven verbunden, die auf Festigkeit, Gewißheit, Sicherheit und Unverbrüchlichkeit der mit jenen bezeichneten „habitus animae“ hinweisen (feste Zuversicht, gewisse, feste, gute Hoffnung; usw.). Solche Zusätze finden sich auch, wenn einer der lat. Termini auf deutsch wiedergegeben werden sollte, und sind eine sprachliche Alternative zu deren Wiedergabe durch zwei Substantive (etwa: „Trost und Zuversicht“, „Trost und Sicherheit“, „Trost und Mut“, usw.).

II. Darstellungen

A. MA

Im Mittelalter kam es allem Anschein nach so gut wie nie zu Versuchen, dem Begriff F. eine unverwechselbare Bildgestalt zu verleihen. Er wird vorwiegend durch Inschriften in Bildern und Lehrfiguren in Erinnerung gebracht (1), vielleicht auch in auf ihn beziehbaren Darstellungen biblischer Historien hin und wieder gestreift (2); ob er jemals in einer Personifikation vergegenwärtigt worden ist, bleibt unklar – und wenn das der Fall gewesen sein sollte, dann geschah es nur ausnahmsweise und ohne typenprägende ikonographische Charakterisierung (3).

1. Bei weitem am häufigsten sind Hinweise auf F. im Kontext von „Fortitudo“-Darstellungen. Hierbei handelt es sich zunächst um Notierungen, in denen „Fortitudo“ (neben den übrigen Kardinaltugenden) als eine Unterteilung der „Ethica“ im Rahmen von mehr oder weniger schematischen Darstellungen der sog. platonischen Einteilung der Philosophie (in „logica“, „physica“ und „ethica“) genauer charakterisiert wird.

Die frühesten Belege bieten die seit dem 9. Jh. nachweisbaren Stemmata, die in zahlreichen Handschriften zwischen Alkuins „Disputatio de rhetorica et virtutibus sapientissimi regis Karoli et Albini magistri“ und desselben „De dialectica“ eingefügt sind.

Zu diesen sog. „Zusätzen zu Alkuin“ vgl. Migne, P. L., Bd. 101 Sp. 945-950; dazu S. Mähl a. a. O. (Sp. 881) S. 91ff., und Franz Brunhölzl, Der Bildungsauftrag der Hofschule, in: Bernhard Bischoff (Hg.), Das geistige Leben, Ddf. 21966 (Wolfg. Braunfels [Hg.], Karl d. Gr., Lebenswerk und Nachleben, Bd. 2), S. 41; für weitere Belege vgl. K.-A. Wirth, Von ma. Bildern und Lehrfiguren im Dienste der Schule und des Unterrichts, in: Bernd Moeller, Hans Patze und Karl Stackmann (Hgg.), Stud. zum städtischen Bildungswesen des späten MA und der frühen Neuzeit, Gött. 1983 (Abhn. der Akad. der Wiss. in Göttingen, Philol.-Hist. Kl., Folge 3 Nr. 127), S. 299 bis 301.

Mindestens seit dem 11. Jh. begegnet man „rotae“, die mit kleinen, mit den Namen der „partes“ der Kardinaltugenden beschrifteten Kreisen gefüllt sind. In der „rota fortitudinis“ wird solchermaßen auch der F. gedacht (München, Bayer. St.bibl., cod. lat. 14436, fol. 25r: ebd. Abb. 11). - Einer „arbor philosophiae“ sind derartige „rotae“ integriert im cod. lat. 9921 der Bayer. St.bibl. in München, fol. 13v (ebd. S. 286ff., Abb. 10).

Bei Wiedergaben der (Kardinal-)Tugenden als Räder mit Speichen sind die Namen der „partes virtutum“ in die Zwischenräume zwischen den Speichen eingeschrieben, der besseren Lesbarkeit willen; denn substantiell sollen die Speichen als Bild der „partes“ dienen (wie auch bei den in analoger Weise umgestalteten, Kreise umschließenden rotae der Philosophie zu Rädern mit Speichen, vgl. etwa ebd. Abb. 49 a und b mit Abb. 50 sowie ebd. S. 358f. Anm. 317).

Unter den einschlägigen Darstellungen ist die bei weitem interessanteste die Wiedergabe der vier an einem Wagen montierten Räder (Kardinaltugenden) in einer Abbildung, die in für die Zeit einmaliger Weise Einblick gewährt in die Wagenkonstruktion und die Funktion aller Teile, aus denen er montiert ist: das Konstruktionsschema ist einer diesbezüglichen präzisen Abbildung des Wappens Carrara abgewonnen (Abb. 5), und auf dieses -die in Padua regierende Familie - ist die allegorische Interpretation gemünzt, die Francesco de Caronellis 1376 den Wagenteilen und ihrer Funktionen gab und Francesco de Carrara † 1393 widmete. Seinen „Liber currus magnifici Karariensis descripti et figurati secundum moralis intellectus effigiem“ überliefert ms. lat 6468 der Pariser Bibl. nat. (Elisabeth Pellegrin, La Bibl. des Visconti et des Sforza, ducs de Milan, au XVe s., Paris 1955 [Publ. de l’Inst. de Recherche et d’Hist. des Textes, V,1], S. 216 Nr. 647; eine kommentierte Ed. in Vorbereitung). Außer in der Gesamtabbildung (Abb. 5) ist die „rota fortitudinis“ in dieser Handschrift auch gesondert wiedergegeben (fol. 42vb) und fol. 41rb–46rb detailliert erklärt. F. (quam in debitis confidentiam vocamus; ... non est fortitudinis pars, qua in mundi positur vanitatibus) ist, nach „Eupikia“ (Eupsychia, s. Sp. 883), „Magnificentia“, „Magnanimitas“ und „Securitas“ und vor „Fortitudo“, „Pacientia“ sowie „Perseverantia“ die fünfte der in der Nabe („Sapientia“) befestigten Speichen des Rades (cap. 159, fol. 44rb-va), und ihre Charakterisierung ist durch eine Reihe von Zitaten (Cicero, Seneca; Kirchenväter) und Hinweise auf Exempla (u. a. auf Valerius Maximus, s. Sp. 932) präzisiert.

Die „turris fortitudinis“, an deren Mauer oben die „partes fortitudinis“ angeschrieben sind, ist im Italien des Trecento konzipiert worden. Die Reihe der acht, manchmal neun „partes“ der Kardinaltugend beginnt mit „Magnanimitas“ und „Magnificentia“, denen „Fidutia“ folgt vor „Patientia“, „Perseverantia“, „Constantia“, „Securitas“, „Tolerantia“ (so z. B. Chantilly, Mus. Condé, ms. 1426, fol. 3r, Bologna, um 1355: Leone Dorez, La Canzone delle virtù e delle scienze di Bartolomeo di Bartoli da Bologna, Bergamo 1904, S. 27; Abb. 4), bisweilen kommt noch „Formitas“ hinzu (so Wien, Österr. Nat.bibl., cod. ser. n. 2639, fol. 33, Neapel, zw. 1334 und 1343 [?]; diese Bestimmung bei Degenhart-Schmitt T. 2,2 S. 264 und 268 Anm. 5).

In den Bereich wissenschaftlich-didaktischer Figuration fallen auch die F.notierungen in zwei deutschen Handschriften des 2. V. 15. Jh. (Rom, Bibl. Casanatense, ms. 1404, fol. 39, und London, Wellcome Inst., Libr., Ms. 49, fol. 48v: Abb. 6; zur Interpretation vgl. Almuth Seebohm-Désautels, An Early 15th-C. Ill. of Rhetoric, Jb. des ZM 1, 1985, im Erscheinen).

Eine weitere Gruppe von F.vermerken bilden diejenigen in den vom 12. Jh. an nachweisbaren Wiedergaben im Rahmen von Darstellungen der „arbor septem virtutum“, an deren Ästen und in deren Krone die „partes“ der Haupttugenden hängen, bald als textierte Blätter, bald als Früchte.

Ihre frühesten Zeugnisse sind Bildtafeln gemäß Ps.-Hugo von St-Victor, De fructibus carnis et Spiritus (Migne, P. L., Bd. 176 Sp. 997-1006, bes. Sp. 1003; s. Tab. Sp. 883), und Illustrationen zum „Speculum virginum“ (Abb. 1; zur Interpretation des Tugendbaumes vgl. Eleanor Simmons Greenhill, Die geistigen Voraussetzungen der Bilderreihe des „Sp. v.“ ..., Münster i. W. 1962 [Beitr. zur Gesch. der Philos. und der Theol. des MA, Bd. 39 H. 2], S. 78-99). Sie sind enthalten in Salzburg, Univ.bibl., ms. M I 32, fol. 76r (Katzenellenbogen, Allegories, S. 66f., Abb. 67), und Leipzig, Univ.bibl., Cod. 148, fol. 114r (Kat. der Hss. der Univ.bibl. zu Lpz., IV: Die lat. und dt. Hss., Bd. 1,1: Die theol. Hss., bearb. von Rud. Helssig, Lpz. 1926-1935, S. 161-164); für die Darstellungen im „Speculum virginum“ vgl. Matthäus Bernards, Die hs. Überlieferung und die theol. Anschauungen des „Sp. v.“, Diss. theol. Bonn 1950 (masch.), sowie E. S. Greenhill a. a. O. passim, wo auch S. XV die späteren Veröffentlichungen M. Bernards’ angeführt sind. - Im „Hortus deliciarum“ der Herrad von Hohenburg waren fol. 204r im Gefolge der gegen „Blasphemia“, „Furor“ und „Temeritas“ streitenden „Fortitudo“ sieben gerüstete Gefolgsleute dargestellt, diese namentlich bezeichneten „comites“ der Kardinaltugend sind im wesentlichen die von Ps.-Hugo von St-Victor her bekannten „partes fortitudinis“ (vgl. Tab. Sp. 883), jedoch war F. hier als Conf. vorgestellt, statt „Magnanimitas“ führte „Magnificentia“ deren Reihe an, und „Perseverantia“ und „Constantia“ hatten die Plätze getauscht (Abb. 31; Herrad, Hortus, Bd. 1 S. 196 Nr. 285, auch S. 190).

Die „arbor septem virtutum“ kehrt, z. T. abgewandelt, in vielen Handschriften des Spät-MA wieder. Einige davon erwähnen Lucy Freeman Sandler, The Psalter of Robert de Lisles, Diss. New York Univ. 1964 (masch.), S. 123ff., und Christiane Laun, Bildkatechese im Spät-MA: Allegorische und typologische Auslegungen des Dekalogs, Diss. Mchn. 1980, Tab. S. 155; zuletzt L. Freeman Sandler, The Psalter of R. de L. in the Brit. Libr., Oxf. 1983, S. 134-139.

Mehrere Handschriften des 15. und 16. Jh. überliefern ein mit „Arbores virtutum et viciorum“ betiteltes Gedicht, in dem „F. in Deo“ - nach „Hilaritas mentis, Leticia spiritualis, Boni sollicitudo, Fervor ad bonum“ und vor „Instancia incepti boni“ - als eine Tochter der „Diligencia“ aufgeführt ist: „Si Domino fides, inimici tela relides“ (Karl Langosch, Arbores virtutum et viciorum, in: Walter Stach und Hans Walther [Hgg.], Stud. zur lat. Dichtung des MA. Ehrengabe für Karl Strecker zum 4. Sept. 1931, Dresden 1931, S. 117-131, bes. S. 123 und 129).

In anderen Tugendenbäumen, die bisher noch nicht analysiert wurden und einer eindeutigen Benennung entbehren, wurden sowohl F. als auch Conf. berücksichtigt. Hierfür seien zwei Beispiele aus deutschen Handschriften des 2. V. 15. Jh. genannt, deren Übereinstimmungen und Unterschiede hier angedeutet werden, um auf die bei der Interpretation solcher Figuren bestehenden Schwierigkeiten hinzuweisen.

In Rom, Bibl. Casanatense, ms. 1404, hat der auf fol. 23va wiedergegebene Tugendenbaum fünf Astpaare, die, gleich der Baumkrone, jeweils mit drei „Früchten“ behangen sind und an denen eine nach oben hin abnehmende Zahl unbeschrifteter Blätter wächst; F. macht mit „Fides“ und „Duccio“, Conf. mit „Disciplina“ und „Estimacio“ eine der Triaden von Früchten aus. - Statt dieser insgesamt 33 Früchte hat der Tugendbaum im ms. 49 der Library des Wellcome Institute in London, fol. 67v, 63, die auf vier Astpaare und die Baumkrone mit je sieben Früchten verteilt sind; F. befindet sich in Gesellschaft von „Ars“, „Memoria“, „Unccio“, „Veritas“, „Fides“ sowie „Timoracio“, und Conf., die auf „Racio“ folgt, geht „Spes“, „Disciplina“, „Estimacio“, „Confirmatio“ und „Intellectus“ voraus. Daß trotz der offenkundigen Unterschiede der beiden Darstellungen in ihnen das gleiche Thema behandelt wird, ist aus den zahlreichen Berührungspunkten und vor allem aus der übereinstimmenden Textierung zu entnehmen. In ihr werden F. und Conf. wie folgt definiert: „Fiducia est speracio perducendi ad finem debitum rem inchoatam, et est inter diffidenciam et curiositatam“; „Confidencia est speracio de murificencia (!) in bonis operibus vel de audacia in pena circa spem beneficii absolucionis, et est inter pusillanimitatem et remissionem“.

Ein eigenes Kapitel sind die vielen und vielartigen Darstellungen, denen Bonaventuras mystischer Traktat „Lignum vitae“ (ed. Aloysius Lauer: Bonaventura, Opera omnia, Bd. 8, Quaracchi 1898, S. 68-87) oder die durch ihn angeregten Werke, etwa Bartholomaeus de Pisis, Liber aureus inscriptus Liber conformitatum vitae beati, ac seraphici partis Francisci ad vitam Iesu Christi (ed. Ieremias Bucchius, Bol. 1590), als Grundlage dienten. Ihre Zahl ist, aller Verluste ungeachtet, noch immer eindrucksvoll (Abb. 3; vgl. z. B. Kraus-Sauer Bd. 2,1 Abb. 192; zu diesem spezifisch franziskanischen Beitrag zur bildenden Kunst s. Franziskaner und Leben Jesu). Bonaventura empfahl, bei der Betrachtung des Lebens Jesu drei Phasen zu unterscheiden (origo, passio, glorificatio). Deren jede erbringe vier Früchte. Die fünfte Frucht, zugleich die erste, die aus der Versenkung in das „mysterium passionis“ erwächst, ist die „confidentia in periculis“, gewonnen aus der Vergegenwärtigung des Gebets Christi am Ölberg und der Gefangennahme Christi, präfiguriert durch Zach 11, 12.

2. An Abbildungen von Personen, Situationen und Ereignissen, über die in der Bibel unter Verwendung der F.terminologie gesprochen ist, besteht kein Mangel. Inwieweit sie als F.darstellungen ausgegeben werden dürfen, läßt sich kaum beantworten; denn sie müssen durchaus nicht als solche interpretiert werden - stets gibt es auch andere, mindestens ebensogut begründbare Erklärungen für ihre Existenz -, und noch schwerer ist der Erweis zu erbringen, daß sie ihr Vorhandensein allein dem Umstand verdanken, daß sie einen F.-aspekt veranschaulichen. Letzteres zu erwägen besteht immerhin dann Veranlassung, wenn es sich um Darstellungen handelt, die in aller Regel im Rahmen von Bildfolgen der Bibelillustration unberücksichtigt blieben.

Ein Beispiel: zweifellos ist die Wiedergabe von Prov 21,22 selten anzutreffen. Ist es etwa mit der Dichte der Bildfolge zu erklären, wenn sie in der Bible moralisée vorkommt (Abb. 2) und dort mit einer sie begleitenden Darstellung typologisch erklärt wird? Streben nach Vollständigkeit oder doch Interesse, weil hier Gelegenheit sich bot, eine „F. falsa“ zu brandmarken? Die Stadt der Starken, die sich auf ihre Kraft verläßt, ist ein Bild der Welt voller Götzendienst und Dämonenverehrung. Der Weise, der sie ersteigt „destruxitque robur fiducie eius“, ist ein Typus Christi: dieser, „qui est dei virtus et sapientia“, zerstört alle Götzenbilder durch die Prediger.

3. Personifikation

Im MA wurde F. (Conf.) nur äußerst selten als Personifikation vorgestellt. Daß es solche F.darstellungen überhaupt gab - erhaltene sind derzeit nicht bekannt -, ist in einem Falle bündig nachzuweisen; ein anderer macht es recht wahrscheinlich, daß man sich bisweilen in gestalthafter Wiedergabe des Begriffs(-feldes) versuchte. Nichts weist darauf hin, daß es im MA jemals zu einer ikonographisch profilierten Abbildung der personifizierten F. gekommen wäre: bisher stehen nur solche Beispiele zur Betrachtung, in denen F. (Conf.) als eine unter anderen Tugenden im Gefolge der „Fortitudo“ erscheint (vgl. Sp. 881-897 passim) und nur durch Namensbeischrift als F.wiedergäbe ausgewiesen (oder wahrscheinlich zu machen) ist.

Der Kronzeuge ma. F.personifikation war eine Miniatur im „Hortus deliciarum“ der Herrad von Hohenburg, die eine Nachzeichnung E. Schweitzers überlieferte (ehem. Berlin, Kk., verschollen); diese war die Vorlage für Abb. 31, auf der man die gerüstete Conf. gleich sechs weiteren Tugenden der „Fortitudo“ („principalis virtus“) folgen sieht (vgl. Sp. 897).

Personifikationen der Kardinaltugenden in Begleitung von solchen ihrer „partes“ sind seit M. 15. Jh. nachgewiesen, es hat sie aber wohl schon früher gegeben. Das ist aus der Tatsache zu erschließen, daß sie inhaltlich divergierenden Texten als „Illustrationen“ beigesellt sind (ausführlich hierzu Rosemond Tuve, Notes on Virtues and Vices, Warb. Journ. 26, 1963, S. 264-303 und ebd. 27, 1964, S. 42-72, sowie dies., Allegorical Imagery. Some Mediaeval Books and Their Posterity, Princeton, N.J. 1966, passim).

Eine Schlüsselstellung kommt den Miniaturen in Oxford, Bodl. Libr., Ms. Laud misc. 570 zu (vgl. Pächt-Alexander Bd. 1 S. 54f. Nr. 695). Hier ist fol. 21v „Fortitudo“ im Kreise von „Perseverance“, „Pacience“, „Magnificence“ und „Constance“ dargestellt (Abb. 7).

Die Vierzahl der „partes“ entspricht der Cicero-Tradition (s. Tab. Sp. 837), mit der die drei zuerstgenannten „partes“ auch namentlich übereinstimmen. „Constance“ ist in der Macrobiustradition genannt (im Text der Hs. irrtümlich „Conscience“: R. Tuve 1963 a. a. O. S. 283). Für wahrscheinlicher als die dort angenommene Verflechtung der beiden Überlieferungsstränge halte ich, vergegenwärtigt man sich den paläographischen Befund, die äußerst naheliegende Verschreibung „constance“ für „confiance“ (= F., Fid., Conf.). Selbst wenn man dieser Annahme nicht zustimmen möchte, kommt man nicht umhin, einzuräumen, daß in dem ciceronianisch vierfach unterteilten Feld der „Fortitudo“ der vierten der dargestellten Tugenden – unter welchem Namen auch immer – jenes seiner Areale zugewiesen ist, das von Cicero der „fidentia“, von später ihm Folgenden der F. eingeräumt worden war. Daß die Bezeichnung „constance“ wörtlich zu nehmen ist, erscheint auch deshalb wenig wahrscheinlich, weil diese macrobianische „pars fortitudinis“ von den maßgebenden Autoren (z. B. Thomas von Aquin, Vinzenz von Beauvais) expressis verbis der „Magnificentia“ oder der „Patientia“ der ciceronianischen Einteilung zugeschlagen zu werden pflegte. Es besteht daher alle Veranlassung, die Darstellung auf Abb. 7 als F.personifikation zu interpretieren. Das Fehlen einer für sie spezifischen ikonographischen Kennzeichnung teilt sie mit vielen späteren Darstellungen der personifizierten F. (vgl. die Sp. 903f. genannten Beispiele).

B. Neuzeit

1. Personifikationen

Personifikationen der F. sowie mit ihr mehr oder weniger synonymer Begriffe sind in Handbüchern der Ikonologie oftmals beschrieben und bildlich wiedergegeben worden (c, Sp. 91 Off.), doch kann diese Häufigkeit nicht darüber hinwegtäuschen, daß F.personifikationen ansonsten in anderen Zweigen der Überlieferung eher selten sind, wenigstens bisher selten nachgewiesen. Die Mehrzahl dieser Beispiele sind solche, in denen F. nicht „per se“ vorkommt, sondern als Angehörige einer Gruppe von Tugenden (a, s. Sp. 903ff.) oder als Partnerin oder Widersacherin einer anderen Personifikation (b, s. Sp. 906ff.; selbst in den Ikonologien wurden Beschreibungen von F.personifikationen wiederholt mit denjenigen ihr verwandter oder kontrastierender Begriffe zusammengestellt: z. B. bei [23]). Wiedergaben der personifizierten F., die keiner der genannten Überlieferungs- oder Bildgruppen angehören, haben vollends Seltenheitswert (d, s. Sp. 915).

Diese überlieferungsgeschichtlichen Fakten zeitigten vornehmlich in zweierlei Hinsicht Konsequenzen: die ikonographische Kennzeichnung der F.personifikationen hängt ab von dem Kontext, dem sie eingefügt sind, und das jeweils mit F. Gemeinte ergibt sich erst aus der Analyse des Kontextes (sprich: des Bildprogrammes). Insofern sind unterschiedliche und wechselnde Attribut-Konstellationen gleichsam vorprogrammiert; ikonographische Standardisierung gab es nur in den Ikonologien.

a. F. in Verbindung mit anderen Personifikationen

Fid. erscheint als „pars fortitudinis“ (vgl. Sp. 881ff., 892 und 895ff.) auf dem von Albrecht Dürer 1528 geschaffenen, 1532 veröffentlichten „Großen Triumphwagen Maximilians I.“, den die Kardinaltugenden mit ihren „partes“ begleiten und den „Ratio“ lenkt (hierzu Alanus ab Insulis, Liber Anticlaudianus, lib. IV, 83ff. und 213ff.: ed. Rob. Bossuat, Paris 1955 [Textes philos. du Moyen Age, 1], S. 109ff. und 113ff.; vgl. auch den „dritten“ Bildteppich aus der Folge „Les Voies des Honneurs“: s. Sp. 904 und Guy Delmarcel, Colecciones del Patrimonio nacional. Tapices I. Los Honores, Reales Sitios 16, 1979, Nr. 62, S. 44, Abb. S. 43 unten).

„Fidentia“ ist, auch formal, unter „Fortitudo“ subsumiert und wie alle Personifikationen mit einem Lorbeerkranz bekrönt; einen zweiten hält sie in der Rechten, während sie ihre Linke, gleich den anderen neben dem Wagen gehenden Personifikationen, auf den Wagenrand gelegt haben dürfte. Die Schar der durchweg ikonographisch unspezifischen Personifikationen ist bemerkenswert vor allem dadurch, daß sie ausnahmslos nur mit sich führen, was sie respektive des Herrschers benötigen: ihn ehrende und auszeichnende Lorbeerkränze; im Hinblick auf die Ehrenbezeigung hatten sich auch die ikonographisch profilierten Tugenden von ihren angestammten Attributen zu trennen, so daß man, die ikonographische Uniformität vor Augen, die Erscheinungsform der Fid. nicht als Beleg dafür nehmen darf, daß die Personifikationen dieses Begriffes damals „noch nicht“ ausgeschrieben (oder vielmehr ausschreibbar) gewesen wären, hätte man darauf Wert gelegt.

Der 1545 von Hans Guldenmund mit nur geringfügigen Abweichungen wiederholte Dürer-Holzschnitt (Ausst.kat. „K. der Reformationszeit“, Berlin 1983, S. 156-158 Nr. C 1.2, Abb. S. 198) ist Abschluß einer bis 1512/13 zurückreichenden Planung, an deren Beginn die Dürer-Zeichnung W. 671 steht. Die Allegorien kamen erst durch Willibald Pirckheimers Eingreifen 1517/18 hinzu (vgl. W. 685), und dieser zeichnet auch für die mit beweglichen Lettern dem Dürer-Holzschnitt aufgedruckten erläuternden Texte verantwortlich (Friedr. Winkler, Die Zchgn. A. D., Bd. 3, Bln. 1938, S. 85f.; s. auch Ausst.kat. „A. D. 1471 1971“, Nürnberg 1971, S. 147f. Nr. 264, mit weiterer Lit.). Bei der abschließenden Redaktion tauschten im Holzschnitt Fid. und „Perseverantia“ die Plätze neben dem Wagen: dabei wurde aus Fid. (W. 685) ohne nennenswerte motivische Veränderung durch bloße Umbenennung „Perseverantia“ (Holzschnitt); umgekehrt wurde zwar die Körperhaltung der Ex-„Perseverantia“ (W. 685) - Fid. (Holzschnitt) modifiziert, so, daß sie schließlich ihren Lorbeerkranz auch in der Rechten hält und mit der Linken Gelegenheit hat auch auf den Wagenrand zu langen, doch das ikonographische Repertoire blieb gleich; die im Holzschnitt präzisere Zuordnung der Fid. zu „Fortitudo“ wurde dadurch möglich, daß in der abschließenden Bildredaktion die kaiserliche Familie, die ursprünglich den Triumphwagen vielköpfig bevölkerte, eliminiert wurde.

F. ist eine unter den „Justitia“ zugeordneten Personifikationen auf einem Bildteppich aus einer Brüsseler Manufaktur, hergestellt vor 1528 (?) nach Karton von Bernard von Utrecht (?).

Der Bildteppich gehört zu der Serie „Les Voies des Honneurs“ und befand sich mit dieser 1544 im Besitz Kaiser Karls V; heute ist die Folge Eigentum des Patrimonio nacional Spaniens (Juan Crooke y Navarrot, Conde de Valencia de Don Juan, Tapices de la Corona de España, Madrid 1903, Bd. 1 S. 23f., Taf. 40; Göbel T. 1,1 S. 120, T. 1,2 Taf. 88; beste Beschreibungen: Ausst.kat. „Tapisseries flamands d’Espagne“, Gent 1959, S. 30f. Nr. 10, mit Abb., und G. Delmarcel a. a. O. [Sp. 903] S. 46, Abb. S. 47 unten). Eine etwa ein Jz. jüngere Ausfertigung befindet sich heute im Art Inst. in Chicago (Inv.nr. 1969. 869: Abb. 9). Die thronende „Justitia“ hat „Fortitudo“ und „Temperantia“ als Thronassistentinnen und sechs „Beisitzerinnen“; diese sind (auf der Seite der „Fortitudo“, doch kaum als deren „partes“ zu erachten) „Veritas“, „Observantia“ und „Concordia“, auf der „Temperantia“-Seite „Verecundia“, die ein geschlossenes Buch auf den Oberschenkel stützende F. (vgl. als Gegensatz das offen dargebotene Buch der „Veritas“) und „Misericordia“. Vor der Bühne des hohen Gerichts agieren „Reverentia“, „Gratia“ und „Dignitas“. Der Konzeptor des Bildprogrammes und/oder seine Quelle(n) wurden noch nicht ermittelt; der Hinweis, der Darstellung liege Jean Molinets Philipp dem Guten gewidmeter „Le Throsne d’honneur“ zu Grunde (so Elías Tormo [y] Monzó und Francisco Javier Sanchez Cantón, Los Tapices de la Casa del Nuestro Señor, Madrid 1919, S. 55-59; zur Dichtung vgl. „Les Faictz et Dictz de feu de bonne mémoire maistre Jehan Molinet...“, Paris 1531, Neuausg. ed. N. Dupire, Paris 1937-1939), kann nicht bestätigt werden (er geht wohl zurück auf Bemerkungen in Mâle, Fin, S. 367-373); kein Bezug besteht zu der im Zusammenhang mit der Bildteppichserie oft zitierten Dichtung „Le Temple d’Honneur et des Vertus“ des Jean Lemaire de Beiges (ed. Henri Hornik, Genf und Paris 1957).

Obwohl in den Übersetzungen der Tabula Cebetis, die Grundlage der frühen Darstellungen der Cebestafel waren (vgl. RDK III 383-394 und Reinhart Schleier, Tabula Cebetis ..., Bln. 1973, S. 13-32), F. anscheinend nicht erwähnt ist, findet man sie seit dem 3. Dr. 16. Jh. unter den Tugenden, die im Inneren des Burgberings dargestellt sind, hin und wieder abgebildet, vornehmlich in niederländischen Werken (vgl. die Conf.darstellung auf einem Gem. von 1573 - RDK III 389f. Abb. 2 - sowie die der F. auf dem 1592 dat. Kupferstich des Jac. Matham nach Hendrick Goltzius (B. ill., Bd. 4 S. 128f. und R. Schleier a. a. O. S. 46f.; zur Nachwirkung des Kupferstichs vgl. ebd. S. 48-50).

Es gibt indes auch F.personifikationen, denen ein (Lorbeer-)Kranz als signifikantes Attribut zugeteilt ist. Sie sind erstmals dort anzutreffen, wo F. in mehreren Szenen eines allegorisch verbrämten Handlungsablaufs auftritt.

In stets gleicher ikonographischer Kennzeichnung stellte Jacob Jansz. de Gheyn I die F. auf drei 1577 dat. Kupferstichen dar; sie gehören zu einer Folge allegorisch kommentierter Schilderungen der Vorgänge vor, während und bei der Übergabe und der Schleifung der Befestigung von Antwerpen (J. Philip van der Kellen, De Glasschilder J. J. de Gh. als Prentkunstenaar, Oud Holland 34, 1916, S. 94-101; Hollstein, Dutch Fl. Engr., Bd. 7 S. 108 Nr. 1 und 3f.).

Die „Fiducia“ - so die Namensbeischrift in den Darstellungen - trägt einen (Lorbeer?-)Kranz und hat einen Hund bei sich, das Standardattribut der *Treue, als welcher der Personifikation in den beigefügten lateinischen, französischen und niederländischen Versen denn auch meist Erwähnung geschieht. Die Gestik ist von der Rolle bestimmt, die F. in der jeweils szenischen Allegorie spielt. In dem einen Kupferstich, einer Anklage gegen die traurigen Zustände unter Juan d’Austria, werden vor den Augen der verängstigten Bewohner F. und „Charitas“ mit ihren Kindern von „Invidia“ und „Vindicia“ verjagt, „Furia“ und „Violentia“ vertreiben „Prudentia“ und „Veritas“. Auf dem anderen Kupferstich sieht man die sitzende „Antwerpia moerens“ mit Mauerkrone, F. und „Veritas“ weisen sie auf den aus Wolken herzukommenden Gottvater hin, und „Charitas“ stärkt die Betrübte mit ihrem Zuspruch. In der folgenden Darstellung hockt „Antwerpia“ unter einem mit Wein bewachsenen Vordach am Boden, ihr Oberkörper ist entblößt, und sie wirft verzweifelt die Arme in die Höhe; „Veritas“ (mit Bibel) und F., die Mauerkrone in beiden Händen, neigen sich zu ihr, „Charitas“ steht ihr bei, und von oben fliegt ein Vogel mit einem Zweig im Schnabel herzu, ein Friedensbote (in Anspielung auf Gen 8,11): es wird geschildert, daß „Nutrimenta boni Verum est, F. firmat / Pectora, quae sociat relligiosus [!] amor“. Pendant dieser Figurengruppe sind „Pax“ und „Justitia“, die sich umarmen (vgl. Ps 84,12): „Optima nunc patriae sunt propugnacula terrae / Justitia, et Pacis intemerata Dea“ (Abb. 12).

b. F. als Partnerin oder Widersacherin anderer Personifikationen

F. - „Fraus“. Diese antithetische Gegenüberstellung geht zurück auf einen Kupferstich von Joh. Sadeler I nach Marten de Vos (1579; RDK VI 1391 Abb. 11), der zu einer Folge von neun oder zwölf Kupferstichen gehört, für die bisher kein die Wahl der Tugenden und Laster erklärender Titel ausgemacht werden konnte (9 Bll. bei Hollstein, Dutch Fl. Engr., Bd. 21 S. 171f. Nr. 536-544; 12 Bll. bei Nagler, Künstlerlex., Bd. 315 S. 557 Nr. 161, und Alfred von Wurzbach, Niederl. Künstler-Lex., Bd. 2, Wien und Lpz. 1910, S. 540 Nr. 131).

Die Zeichnung des Marten de Vos ist mit „Ghetrvwvche“ bezeichnet (Paris, École des B.-A., Inv.nr. 638: Adelheid Reinsch, Die Zchgn. des M. de V. Stilistische und ikon. Unters., Bamberg 1967 [Diss. Tüb. 1965], S. 160ff., Nr. 99, 1; Druck: Paris, Bibl. nat., Cab. des Estampes, Cc 19 Bl. 133). Die Attribute der F„Ghetrvwvche“ erweisen sie als Überwinderin der „Fraus“: die mit übereinandergeschlagenen Beinen auf einem Kastenthron Sitzende hält eine Schrifttafel mit der Aufschrift „RE VERÀ“ und blickt auf das Bild ihrer Lanzenfahne, das zwei aus Herzen hervorkommende Hände beim Handschlag zeigt (Gegensatz: das gespaltene eine Herz der „Fraus“); auf ihrem Oberschenkel sitzt der *Treue Hund. Die weiter verbreitete lateinische Version diente zw. 1582 und 1584 Pietro Maria Bagnadore aus Brescia als Vorlage, als er die (zehn) Tugend-Laster-Paare im Schloß Velthurns bei Brixen malte (Abb. 14; zum Zyklus vgl. Edmund Theil, Schloß V. bei Br., Bozen 1973 [Kl. Laurin-K.führer Nr. 20], o. S., ohne Kenntnis der Vorlagen und daher mit z. T. unzutreffenden Benennungen). In den Niederlanden wurde die Kupferstichfolge auch von Bildhauern genutzt (ein um 1670 entstandenes Beispiel: RDK VI 1398 Abb. 15).

Als Bezwingerin der Falschheit erscheint F. auch auf dem „Den boom des verbondts“ vorstellenden Kupferstich des Jan (?) Wierix, der zu einer Folge von fünf Blättern gehört, in denen die Wiederherstellung des Friedens in den Niederlanden (1577) und die ihr folgenden Ereignisse allegorisch wiedergegeben sind (Marie Mauquoy-Hendrickx, Les estampes des W...., Cat. raisonné, Brüssel 1979, Bd. 2 S. 295-299 Nr. 1650-1654, bes. S. 297f. Nr. 1651 und Taf. 224). In der „arbor pacis“ sitzen „Charitas“ und „Ordo divinus“; von ihnen geht ein Seil aus, an dem die Wappenschilde der 17 Provinzen hängen und das über die Schultern der den Baum flankierenden Personifikationen der F. und der „Discordia“-Besiegerin „Concordia“ gelegt ist. F., eine junge Frau, die zu krönen „Victoria“ sich anschickt, hält in ihrer Linken eine Art Vexillum; es zeigt über einer ornamental gerahmten Inschrifttafel („PRO PATRIA“) einen Lorbeerkranz, darin eine Dextrarum iunctio und, diesen bekrönend, ein flammendes Herz.

Zwei ikonographisch so gut wie gleich ausgestatteten F.darstellungen, deren einer „Charitas“, der anderen „Ratio“ gegenübergestellt ist, begegnet man auf zwei Wierix-Kupferstichen aus der von Marten de Vos entworfenen, sieben Blätter umfassenden Folge mit Wiedergaben, die sich auf Ereignisse der Augusttage 1577 in Antwerpen beziehen (ebd. S. 299f. Nr. 1656-1662, hier Nr. 1656 und 1661). Die Kupferstiche dienten als Vorlagen für Plaketten (vgl. ebd.), die Jacques Jongheling (?) 1596 schuf (vgl. Charles Avery, Antwerp, August 1577, the „Spanish Fury“ and the Liberation of the Citadel: a series of bronze plaquettes after Martin de Vos, The Connoisseur, Bd. 195, 1977, Nr. 786 (August), S. 252 bis 263, bes. S. 258 Abb. 11).

F. – „Pax“. Wie es zu dieser Gegenüberstellung kam, bedarf noch näherer Aufklärung.

Man begegnet ihr in einem Kupferstich des Hieronymus Cock nach Entwurf von Marten de Vos im Kontext einer bisher nicht entschlüsselten Serie (vgl. „Imagines boni et mali“, ... Incisioni di Giov., Raffaele e Giusto Sadeler sec. XVI-XVII su invenzioni di Martino de Vos, Bergamo 1966 [Mon. Bergomensia, 18], S. 10; Abb. 11). F. hat ein Herz in der Linken und stützt sich mit der Rechten auf einen Stab, dessen oberer Abschluß ein eine (linke) Hand umschließender Ring ist, vielleicht eine Anspielung auf die aus der Impresenliteratur bekannte „Hand der Eintracht“, die römischen Imperatoren und Feldherrn vorausgetragen wurde (vgl. Sp. 923). - Attributlos, nur durch Inschriften benannt, sind die F.- und „Pax“-Hermen, welche die Darstellung der Bergpredigt auf dem i. J. 1614 von Hans Ruprecht Hoffmann geschaffenen Allerheiligenaltar, dem Grabaltar des Erzb. Lothar von Metternich († 1623), im Trierer Dom flankieren (Abb. 18; vgl. Franz J. Ronig, Die Ausstattung, in: Ders. [Hg], Der Trierer Dom, Neuss 1980 [= Rhein. Ver. für Dpfl. und Landschaftsschutz, Jb. 1978/79], S. 265 bis 273, bes. S. 271; das Bildprogramm des Altars ist unerklärt, trotz N. Föhr, Der Allerheiligenaltar im Dom zu Trier, 1958 [Ms.; Trier, Bibl. des Priesterseminars]).

F. - „Spes“. Ein Kupferstich von Hendr. Goltzius, aus einer undatierten Folge von vier Blättern mit Darstellungen von Tugendenpaaren (Strauss, Goltzius, S. 314-317 Nr. 183-187), zeigt die theologische Tugend „Spes“ und ihren Unterbegriff F. als zwei lediglich mit einem die Scham bedeckenden Stück Tuch bekleidete Frauen, die sich einander zuwenden und umarmen, sich küssen und liebkosen.

„Spes“ sitzt auf dem Schaft eines am Boden liegenden Ankers, F. auf dem rechten Oberschenkel der „Spes“. Diese stützt sich mit ihrer durch eine Schleife des Taues am Ankerbalken geschobenen Linken ab, während F. die Hoffnung befestigt: sie schlägt mit einem Holzhammer eine über den Ankerschaft gestülpte Holzgabel in die Erde, so daß der Anker (die Hoffnung) nicht mehr wegbewegt werden kann. Im Hintergrund sieht man einen ackernden Bauern (Abb. 13). Läßt schon die Darstellung selbst, dazu die Existenz des zugehörigen „Fortitudo“-Kupferstiches keinen Zweifel über die inhaltliche Determinierung der F.personifikation aufkommen, so bestätigt die Beischrift (in der, wie mehrfach, aus metrischen Gründen die abgebildete F. „Fides“ genannt wird): „Spes alit humanos per tot discrimina casus, / Pandit ad astra viam Spes, comitata Fide“.

F. - „Timor“. Diese Gegenüberstellung ist eine von dreien, mit denen Friedrich Overbeck das Verhältnis von Altem und Neuem Bund charakterisierte.

1833 verkaufte er sechs Bleistiftzeichnungen, die außer F. und „Timor“ „Servitus“ und „Adoptio“ sowie „Captivitas“ und „Libertas“ darstellten, an den Karlsruher Verleger J. Veiten; der ließ danach drei Lithographien von Kaspar Kaufmann mit je zwei der Personifikationen anfertigen. Im St. Annen-Mus. in Lübeck vorhandene Pausen (vgl. Abb. 30) „können ... auch nach den Lithographien gezeichnet sein“ (Jens Chrn. Jensen, Die Zchgn. Overbecks in der Lübecker Graphikslg., Lübeck o. J. [Lübecker Mus.hh. ..., 8], S. 51 Nr. 171-173; die Zchgn. Overbecks sind verschollen).

Die F.darstellung Overbecks hat, soweit erkennbar, keine bildlichen Vorläufer. Für das Motivische wie auch für die Konzeption haben vielleicht Äußerungen der frühchristlichen Literatur eine Rolle gespielt. Das Aufblicken zum Himmel („qua fiducia erigit ad caelum vultus“: Hieronymus, Ep. 54, 72: CSEL, Bd. 54 S. 473; vgl. auch Abb. 29), das Beten (überhaupt zu beten und dies mit F. zu tun: vgl. L. J. Engels a. a. O. [Sp. 876] Sp. 872f.), schließlich das Überwinden aller dräuenden Schrecken durch F. (ebd. Sp. 861) gehören zum althergebrachten Repertoire der F.bekundungen.

c. Ikonologische Tradition

Die lange und bemerkenswert konstante Bildtradition des mit F. nah verwandten, manchmal, aber nicht immer identischen Begriffes Conf. gründet auf der Beschreibung seiner Personifikation durch Ces. Ripa ([1]; [2] ohne Abb.): „Confidenza“ soll als Frau mit fliegenden Haaren wiedergegeben werden und mit beiden Händen ein Schiff halten.

Das Attribut verweist auf die beiden „Wesen und ... Natur“ dieser „Confidenza“ ausmachenden Eigenschaften, die inhaltlich der „F. sui“ nahekommt. „Confidenza“ trägt mit oder „bey sich die Erkändtnuß der obschwebenden Gefahr und die feste Hoffnung und Zuversicht, solchem Unheil zu entgehen“ [10, S. 19]. Das Schiff ist, nach Horaz, Carm. I,3, „Merckmahl der Zuversicht“, „massen denn die in dem Schiff sich auffhaltenden Leute eyfrig sind und sich zu äusserst bemühen“, sich sogar getrauen, „mitten durch das Meer hin durch (zu) segeln“, wo doch dessen ungestüme Wellen dem das sichere Land verlassenden und aufs Meer sich hinauswagenden - damit die ihm gesetzten Grenzen überschreitenden - Menschen „den gewissen Untergang und Augenscheinliche Todesgefahr“ verheißen (ebd.; zu dieser Einschätzung der Schiffahrt auf dem Meer vgl. Hugo Rahner, Griech. Mythen in chr. Deutung, Zh. 31957, passim).

Die Beschreibung Ripas enthält nur Angaben über s. E. ikonographisch unabdingbare Einzelheiten. Wie alt die Frau sei, wie sie aussehe, welche Gestalt sie habe, wie sie gekleidet sei und welche Körperhaltung sie einnehme, wird nicht vermerkt. Darüber zu befinden bleibt in das Ermessen dessen gestellt, der Ripas Anregung aufgreifen und ins Bild bringen will. Auch über die Art des Schiffes muß er selbst befinden; aus dem Kontext ist nur herauszulesen, daß es ein seetüchtiges Schiff sein sollte. Diese Ausgangslage bestimmte den Verlauf der Überlieferung von Ripas (?) Bildkonzept: unterschiedliche Wiedergaben der unbestimmt gelassenen Details sowie Ergänzungen und Modifizierungen der Beschreibung Ripas kennzeichnen die Text- und die Bildtradition.

Am Beginn der letzteren steht der Holzschnitt in der Paduaner Ripa-Ausgabe v. J. 1611 (Abb. 15). Mit ihm wurde der italienische Typus der „Confidenza“-Personifikation geprägt: er zeigt eine frontal vor dem Beschauer stehende junge Frau mit leicht zur Seite gesetztem Spielbein, in entgegengesetzter Richtung den Oberkörper wendend, das in seiner ganzen Länge wie im Profil abgebildete Schiff, einen Einmaster, wie ein Tablett in Schulterhöhe zur Seite haltend und geneigten Hauptes auf dieses hinblickend; ein abwehender großer Stoffzipfel ponderiert das Vorweisen des Schiffes auf der anderen Körperseite aus. Dieser Bildtypus kehrt in den italienischen Ripa-Ausgaben mit unwesentlichen Varianten (Zuschnitt des Kleides) regelmäßig wieder, sowohl in den jüngeren Paduaner Editionen [4; 6] und der weit verbreiteten Venezianer Ausgabe v.J. 1645 [9] als auch noch bei Ripa-Orlandi [17]. Außerhalb Italiens folgen ihm die Illustrationen zu den Übersetzungen ins Holländische ([7] s. v. „Confidenza. Vast betrouwen“) und ins Deutsche ([10] s. v. „Vertrauen“) mit verändertem Schiffstyp (Dreimaster, in [7], wie selten sonst, in Schrägansicht). Ein später Ableger ist Gottfried Eichlers Kupferstich zu Ripa-Hertel ([16] s. v. „Confisio“, einer ansonsten in Verbindung mit bildlichen Wiedergaben noch nicht nachgewiesenen Benennung, die – letztlich - zurückgeht auf Cicero, Tusculanae disputationes IV, 80: „fidentia, id est firma animi confisio“), wo die Personifikation, allerdings inhaltlich umgedeutet, einer der „F. in Deum“ angenähert ist (vgl. Sp. 912f.; Abb. 26). - Ein frühes deutsches Beispiel für die Rezeption des italienischen F.typus bietet Gg. Phil. Harsdörffer, „(Frauenzimmer) Gesprächspiele“, 7. T., Nbg. 1647, S. 50 Nr. 44, mit Abb.

Mit der Ripa-Ausgabe von J. Baudoin [8] wurde Ripas Beschreibung modifiziert und ein neuer, französischer Bildtypus geprägt. „Confidence“ ist ordentlich gekämmt, „une Femme qui regarde fixement un Navire“, den sie in beiden Händen hält (ebd. S. 39). Jacques de Bie gab sie in seinem Kupferstich in einem Rundbild im Profil, zur Seite voranschreitend, wieder, vor sich den Dreimaster präsentierend und ihn mit leicht in den Nacken geworfenem Haupt anstarrend; auch hier der hinterrücks gewundene, abwehende Stoffzipfel (Abb. 19). Dieser Bildtypus wurde von den für die Fortführung der Ripa-Tradition im Deutschland des frühen 18. Jh. maßgebenden Publikationen aufgegriffen, vgl. [12] s. v. „Das Vertrauen“, mit die Seiten verkehrendem Rundbild und auch im Text Baudoin folgend, und [14] s. v. „Das Vertrauen. Confidence“, im Text knapper. In Holland bürgerte die Amsterdamer Ausgabe der „Iconologie“ Baudoins den französischen Typus ein, dem noch der Illustrator von H. K. Poot [15] s. v. „Betrouwen“ verpflichtet ist – zu einer Zeit, als längst eine dritte Bildversion aufgekommen war.

Wer wann diese dritte Bildversion wo prägte, muß zunächst offen bleiben, da mir nur ein Teil der dieser Neuerung verdächtigen Publikationen erreichbar war. Ihr Characteristicum ist die Wiedergabe der Personifikation als auf einem Felsen mitten im Meer sitzende Frau (zunächst mit fliegenden Haaren), die das Schiff (Dreimaster) neben sich hinhält. So ist „Confidenza. Confidence“ in der englischen Ausgabe von P. Tempest [13] abgebildet, ohne daß Ripas Beschreibung entsprechend korrigiert worden wäre. Das besorgten erst J.-B. Boudard [18] und J. R. de Petity [19], die „Confiance“ als „une femme assise avec tranquil(l)ité sur un écueil au milieu de la mer“ beschrieben. Ihr Bildkonzept kehrt modifiziert bei G. Richardson wieder [21]; er postiert die sitzende „Confidence“ auf eine Felsenklippe am Meeresufer und ergänzt die Beschreibung: er sieht in dem gelassenen Gesichtsausdruck der Frau das keinen Fehlschlag fürchtende Vertrauen ausgedrückt, bringt die Kleidfarbe als ikonologischen Bedeutungsträger ins Spiel - sie ist dunkelfarben und verweist dadurch auf unbeirrbare Entschlossenheit - und versteht das Sitzen an diesem Ort als Bild der Sicherheit und Standfestigkeit. Im deutschen Sprachgebiet scheint erst Chrn. Sambach diesen Bildtypus aufgegriffen zu haben (Abb. 28). Er stellte „Das Zutrauen“ als „auf einer Felsenklippe ruhig sitzend(e)“ Frau vor, die ein Schiff (Einmaster) beidhändig in die Höhe hält und zu ihm emporblickt; atmosphärische Erscheinungen stimulieren die ins Szenische verpflanzte Schilderung.

Die Ripa fortschreibende Präzisierung A. Breysigs wird wohl ältere Vorgänger haben [25]. Sein Augenmerk gilt vor allem der Kleidung der Personifikation: „Vertrauen“, in „sicherer Haltung“, auf ein Schiff blickend, das sie in beiden Händen hält, hat ein einfaches, weißes oder grünes Gewand.

Weitere Möglichkeiten, F. zu personifizieren, nennen Gg. Ph. Harsdörffer (a. a. O. [Sp. 911]: „mit ... guldnem Ring, oder Cirkel mit Oehlzweigen umwunden“) und Breysig [25]: als „anständig(e)“ weibliche Gestalt, die „sicher auf einem dünnen Brete in eine zur Abfahrt bereitgemachte Barke“ steigt. Diese genrehafte Umgestaltung der in der „Confidenza“-Personifikation sublimierten Vorstellungen findet sich bereits bei Gravelot-Cochin [23], die der ihrerseits identisch beschriebenen „Confiance“ die Abbildung der sich an einen Baum klammernden, das ausgelegte Brett nicht betreten wollenden „Défiance“ und von „Soupçon“ beigesellten, welcher die „iconologistes“ zuvor nicht gedacht hätten (Abb. 27).

Vinc. Ricci war anscheinend der erste Verfasser einer Ikonologie, der 1626 den Begriff F. unter verschiedenen Aspekten vorstellte: der Beschreibung der personifizierten „F. in Deum“ [5, S. 79ff.] folgt die der „F. in mundum“ (s. Sp. 913). Daß beide ein Gegensatzpaar bilden, wirkte sich in der Konzeption der Personifikationen nicht aus. Die Bedeutung der einzelnen Attribute erklärt Ricci zuerst in einer moralischen „Applicatio“, sodann in einer auf Bibelzitate gegründeten theologischen.

„F. in Deum“ ist ihm „una diligente speranza, che s’hà ad alcuno, la quale (hauendosi come si deve a Dio) si chiama confidenza in Dio“, eine reich gekleidete Frau, über deren Haupt eine strahlende Sonne zu sehen ist und die ein Kreuz in der Hand hat; sie steht auf Schilfrohr, neben ihr sieht man einige junge Raben. Die reiche Kleidung zeigt an, daß „F. in Deum“ aller Dinge die Fülle schenkt. Gemäß Zach 12,6, Lc 1,78 und Ps 103,22 ist die Sonne Christus, auf den man sich verlassen muß. Das Kreuz ist Sinnbild des lebhaften unverbrüchlichen Glaubens an Gott, während das wohl auch in Erinnerung an IV Reg 18,21 gewählte Schilfrohr „le mondane speranze vote di bene, ed agiuti frali del mondo“ bezeichnet. Die jungen Raben sind im Gedanken an Ps 146,9 dargestellt; so wie die Raben, auch wenn sich die Rabeneltern nicht um sie kümmern, ernährt und erhalten werden, wird es auch derjenige, der seine F. auf Gott gesetzt hat.

Die Beschreibung wurde u. a. von Ripa-Orlandi repetiert [17, S. 27f. Anm. a]. Modifiziert kehrt sie in deutschen ikonologischen Handbüchern des 18. und 19. Jh. wieder. In der „Sinnbildkunst“ lehnt sich die „Das Vertrauen auf Gott (F. in Deum; Confiance de Dieu)“ personifizierende Frau „auf einen viereckigten Altar, auf welchem die Bibel ligt, nebst einem Granatenzweig; ... zur Seiten hat sie einen Baum, an welchem ein Nest mit jungen Raben zu sehen“; im übrigen sind die Attribute die von Ricci [5] vorgeschlagenen ([14]; Abb. 23 a). Diese Bildversion übernahmen Chrn. Ludolph Reinhold [22, S. 401 § 767] und Breysig [25] bis auf ein Attribut: statt des Kreuzes soll die Frau einen Kranz in der Hand halten. Dieser gehört neben Granatapfelzweig und Sonne zu den Attributen der reduzierten Bildversion der „F. in Deum“, die Breysig außerdem in Vorschlag brachte.

Die Differenzierung des Begriffes F. machte bei „F. in Deum“ nicht Halt, auch dieser Aspekt der F. konnte wieder unterteilt und der dabei gewonnene Unterbegriff als Personifikation vorgestellt werden. Als Beispiel hierfür sei die Personifikation der „Confiance dans la miséricorde divine“ genannt. Sie war nach einem Entwurf von Charles Michel-Ange Challe, Dessinateur du Cabinet de Roy, in der Trauerdekoration für die französische Kgn. Maria Leszczyńska († 1768) in der Kathedrale zu Paris 1769 dargestellt als Frau mit einem Kranz aus Ölzweigen auf dem Haupte, mit einem Zedernzweig in der rechten Hand und einer Krähe (corneille; sollte es eine „corneille noire“, eine Rabenkrähe gewesen sein?) in ihrer Linken; neben ihr lag ein Anker, umgeben von einem Spruchband mit der Inschrift „caro mea, requiescam“ (vgl. Ps 15,9 und Apoc 2,26). Gravelot-Cochin, denen diese Nachricht verdankt wird, verzichteten auf eine Abbildung dieser Darstellung ([23], Bd. 1 S. 142; im Stich wiedergegeben von Fr. N. Martinet: Apollo 87, 1, 1968, S. 32 Abb. 18).

Von der anscheinend seltener dargestellten Personifikation der „F. in mundum“ liegen unterschiedliche Beschreibungen vor. Die erste, die dauerhaft wirkte, war diejenige von V. Ricci ([5] S. 81ff., s. v. „Confidenza nelle mondane cose“), die u. a. noch von Ripa-Orlandi [17, S. 28 Anm.] wiederholt wurde. In ihr ist diese „vana speranza“ als eine Frau beschrieben, die in der einen Hand einen (Geld-)Beutel, in der anderen ein Sieb mit Staub darauf hält und sich mit ihr außerdem auf ein Schilfrohr stützt; neben ihr sieht man einen „vaso di polvere“ und einen Berg. Die „borsa“ soll man als Hinweis darauf verstehen, daß sich auf irdische Güter verlassende Menschen auf Geld, und Reichtümer und weltliche Ehren setzen; deren Nichtigkeit wird belegt mit Ps 48,7, Is 30,2 und Prov 11,28. Bei jedem Stoß an das Sieb fällt etwas von dem daraufliegenden Staub - vgl. Eccli 27,5 - durch dieses zur Erde - gleichermaßen wird mit jedem kleinsten Stoß der Beistand geringer, den Menschen von der Welt erwarten, schließlich gibt es ihn nicht mehr. Dem schwachen Rohr gleichen „le speranze nelle cose mondane“, vgl. Is 36,6; Menschen, die von der Welt Beistand und Hilfe erwarten, sind wie vom Winde verwehter Staub (vgl. Mich 1,10). Solche Hilfe, sie komme auch von den Mächtigsten, gleicht dem kaum begehbaren felsigen Berg voller Dornengesträuch, an dessen Hang auch nicht die kleinste Blume wächst (Beleg: Amos 6,1); ebenso beschaffen ist der „Berg“ eigener Tugenden (er ist „ruinös“; Eccli 4,6) und der menschlichen Weisheit (die voller Torheit ist; Rom 1,22). Das Zutrauen auf das Vermögen der Waffen ist schwachsinnig und bringt denen, die darauf bauen, nichts Gutes - Gutes können nur diejenigen erwarten, die auf den allmächtigen Gott setzen (II Mach 8,18). Keine F. verdient schließlich auch „il monte di bellezze“, auf den sich dumme und närrische Frauen verlassen möchten (vgl. Ez 16,15). Einzig der blühende, leicht zu begehende „mons Dei“, der voller Annehmlichkeiten ist (vgl. Ps 67,17f.), ist der F. wert.

In Deutschland wurde ein anderer Bildtypus propagiert, der in der „Sinnbildkunst“ beschrieben und dargestellt wurde ([14]; Abb. 23 b); seine Herkunft bleibt noch zu ermitteln. Er zeigt „Das Vertrauen auf die Welt (F. in mundum; Confiance en le Monde)“ als „eine mit Schilf gekrönte Weibs-Person“; diese „steuret sich auf einen Geld-Sack, bey welchem auch ein Scepter, Helm, Ehr-Stock und Spiegel zu sehen“ - Abzeichen just derjenigen Spielarten der „F. in mundum“, die Ricci detailliert beschrieben hatte (s. oben). Die Personifikation setzt ihren Fuß „auf eine geflügelte Kugel, und in der Hand hält sie einen Zweig mit Sodoms-Aepffeln, wovon einer entzwey bricht, und seine in sich habende Asche ausschüttet. Neben ihr fliegt ein Sommer-Vogel (Schmetterling), dem eine Schwalbe nacheilt, anzuzeigen, daß wir offt auf Freude hoffen, und vom Tod übereilet werden“.

Diese Beschreibung übernahm Chr. L. Reinhold [22, S. 401f. § 768]; abbreviiert findet sie sich auch bei Breysig [25] wieder, der außer dieser mit vielen Attributen bedachten Personifikation wiederum (vgl. Sp. 912f.) eine zweite, auf die ihm wesentlichen Attribute reduzierte Bildversion propagierte: man kann „Vertrauen auf die Welt“ auch mit einem „Kranz von Schilf auf dem Kopfe“ darstellen, „einen Zweig mit Sodomsäpfeln haltend, von denen einer aufbrechend seine Asche verschüttet“ (ebd.).

d. sonstige F.personifikationen

Sonstige F.personifikationen sind wohl nicht so selten gewesen, wie es bei völligem Fehlen einschlägiger Literatur einstweilen den Anschein haben muß. Auf Grund zufällig erworbener Kenntnis seien wenigstens drei Beispiele genannt. Die Hauptfigur in der Icon von G. Rollenhagens Emblem „Constante Fiducia“ darf, wie aus dem Epigramm zu entnehmen ist, als Personifikation der „F. in Deum“ erachtet werden (Abb. 16). Die gekrönte Frau, die barfuß auf einem auf allen seinen sichtbaren Seiten mit gleichen Zeichen versehenen Quader steht, hält Kreuz und Kelch, das gängige Attributpaar der Fides-Personifikationen (s. Sp. 787f. und 790) in ihren Händen. Für G. Wither [29, Bd. 2, S. 81f. Kupfer 69] charakterisieren die Attribute der F. „the nature of true Christian-confidence“ und deuten an, auf welchem Wege diese „Vertue“ erlangt werden könne. F. steht auf einem Quader, der mit jeder seiner Flächen gleich gut und fest aufliegt: er ist der für sicheren Stand all unserer Hoffnungen sorgende verworfene Werkstein, der zum Eckstein geworden ist (Mt 21, 42 u. ö.), Bild Christi. Das Kreuz erinnert daran, daß „Constancie“ auf die Probe gestellt wird und sich bewähren muß, ohne Pein ist sie vollkommen nicht zu haben. Der Kelch zeigt an, daß F. in solchen Lebenslagen aber stets „draught of Comfort“ bei sich hat und so stärken und ermuntern kann. Welch große Herrlichkeiten und Belohnungen F. gewährt, soll man an der Krone erkennen. Eine zweite, mehr aufs Seelsorgerisch-Praktische zielende Erklärung der Attribute mahnt, sich angesichts des Kreuzes, das hier als die „crux“, als Hinweis auf nicht vermeidbares Fehlverhalten, ausgegeben ist, nicht in Verzweiflung zu stürzen; zwar muß man den bitteren Kelch der Sorgen trinken, aber dabei sich doch des sicheren Fundaments (Eckstein Christus) stets gewiß sein, und gegen die zu befürchtenden Ohnmachtsanfälle ist immer jener „Cup of Comfort“ bereitgehalten. Nach der Zeit der Versuchungen und Anfechtungen, der Nöte und Drangsale, wird derjenige, der die Probe bestand, die begehrte Krone empfangen.

In der Capp. di S. Gennaro des Domes in Neapel, err. ab 1608, sind der Darstellung „Christus bestellt den hl. Januarius zum Beschützer Neapels“ Wiedergaben von Personifikationen der Stärke, der Freigebigkeit (den Grundriß dieser Kapelle vorweisend) und der F. mit Anker und Steuerruder zugeordnet (Fresko von Domenichino, um 1635/1637 [?]: Elio und Corrado Catello, La Capp. del Tesoro di S.G., Neapel 1977, Taf. 16). Die traditionelle Benennung der dritten Personifikation als F. (vgl. z. B. Aloe Cav. Stanislao in: Napoli e i luoghi celebri delle sue Vicinance, Neapel 1845, Bd. 1 S. 260) ist jüngst, wohl zu Unrecht, durch „Speranza“ ersetzt worden (Franco Strazzullo, La real Capp. del Tesoro di S. G., Neapel 1978, Abb. 28), die jedoch in einem anderen Fresko in dieser Kapelle wiedergegeben ist.

Die bestbekannte F.darstellung ist Lor. Bartolinis Skulptur „La F. in Dio“ (1834/1835, Abb. 29; s. Ausst.kat. „L. B.“, Prato 1978, S. 50f. Nr. 14, S. 226f. Nr. 63f.).

2. Impresenkunst und Emblematik

F.darstellungen in der Impresenkunst und Emblematik sind zusammenfassender Würdigung in noch höherem Maße unzugänglich als solche auf dem Felde der Personifikationen. Das Thema F. hat so viele Aspekte, daß es unter wechselnden Bezeichnungen vergegenwärtigt werden konnte; es gibt sogar emblematische F.-, Fid.- und Conf.-Darstellungsweisen, in deren Textbestandteilen keiner der das Thema indizierenden Termini vorkommt. Da in diesem Rahmen solche erst durch Interpretation als F.embleme erweisbaren Beispiele außer Betracht bleiben müssen, können die folgenden Hinweise nur in beschränktem Maße als Übersicht über emblematische Wiedergaben der F. verstanden werden. Zudem kann nicht nachdrücklich genug darauf hingewiesen werden, daß es kaum eine Erfindung gibt, die ausschließlich als F.darstellung erklärbar ist; erst Motto, Lemma und Epigramm - bisweilen auch nur die Erklärung der Imprese (des Emblems) - verdeutlichen, ob und inwieweit der allegorische Concetto auf F. oder auf F.aspekte bezogen werden darf.

Die Zeugnisse - unter ihnen relativ viele, in deren Icones biblische Exempla (s. Sp. 933), solche aus der antiken Geschichte (s. Sp. 932f., 937ff.) und F.personifikationen (s. Sp. 915f.) vorkommen - zeigen in den Bildbestandteilen überwiegend in der Bildersprache der Neuzeit vielartig verwendbare (und verwendete) Motive aus der Tierwelt (a), der Flora (b) und der Welt der Gesteine (c) sowie der Schiffahrt (d); eine bemerkenswerte Dichte der Bildüberlieferung besitzen zwei auf antike Vorlagen zurückgehende Motive (e und Sp. 925f.), selten hingegen sind Embleme, welche die „vera et falsa Fiducia“ einander gegenüberstellen (f) oder das Selbstvertrauen militärischer Befehlshaber zum Thema haben (g). Ein weites, bislang jedoch kaum vermessenes Feld für F.impresen und -embleme bot Herrscherpropaganda und -panegyrik (h).

a. Als Beispiele aus der Tierwelt seien genannt:

Der Adler, der seinen Horst auf unzugänglichem Felsen hat, so daß Schlangen nicht dorthin kommen können („ne venenata pertingant“): ein Bild der „anima fidelis“, die sich auf die Hilfe des Allerhöchsten verläßt (vgl. Ps 90,1); „F. in Deo“ macht sie frei von Furcht vor Nachstellungen der teuflischen Schlange und der Neider (Picinelli-Erath, lib. IV, cap. 8, 124: [34] Bd. 1 S. 265).

Vom Bären, dem eine klaffende Wunde zugefügt worden war, sagt man, er raffe blindlings Gräser, Dornen, Hölzer, kurz alles ihm Greifbare zusammen und stopfe es in die Wunde, um den durch sie verursachten Schmerz zu lindern; das trägt nicht zur Heilung bei, sondern beschwört nur ernste Gefahr für sein Leben herauf - wie in den als Alternative vorgeschlagenen Lemmata zum Ausdruck kommt: „Laedentia quoque“ oder „Piagas corrumpo veneno“. Dem Bären gleichen von Unglück betroffene Menschen, wenn sie sich von ihnen verfügbaren Mitteln Linderung der ihnen zugefügten Wunden versprechen, anstatt sich auf Gott zu verlassen: sie werden diese Versehrungen nicht los, immer weitere setzen ihnen zu (Picinelli-Erath, lib. V, cap. 68, 669: [34] Bd. 1 S. 429).

Der Delphin, der in einem Netz gefangen ist und „Inclusus hilariter pascitur“, kann sowohl „F. justi“ bezeichnen und Daniel, der in der Löwengrube Speise zu sich nahm (s. Sp. 936), als auch den Sünder, der, wiewohl in den Netzen des Teufels gefangen, fröhlich dahinlebt (Picinelli-Erath, lib. VI, cap. 19, 122: [34] Bd. 1 S. 451).

Hirsche schwimmen in einer Reihe hintereinander, jedes Tier legt seinen Kopf auf den Rücken des vor ihm schwimmenden (Plinius, Nat. hist., lib. VIII, 50, 114: ed. König, Bd. 8 S. 88). Petrus Berchorius variiert dies: wenn Hirsche einen Fluß überqueren, müssen sich, um nicht von der Strömung mitgerissen zu werden, die schwächeren Tiere auf den Rücken der kräftigeren verlassen. Die Menschen gleichen jenen, sind zu schwach, um dem Bösen zu widerstehen und am Guten festzuhalten; sie müssen sich beim Überqueren des Flusses, Bild des Lebens, auf den Rücken des Kräftigeren, die Macht und den Schutz Christi und der Heiligen, verlassen und ihre Hilfe in frommem Gebet erflehen, um nicht ein Raub des Flusses irdischer Drangsal und zur Hölle fortgerissen zu werden [30, S. 388C].

Der Löwe ist furchtlos. Darin gleichen ihm, Dank ihrer Conf., die Gerechten (Prov 28,1) und die Heiligen [44, lib. V, cap. 23, S. 248]: der Löwen ganze Kraft liegt in ihrer Brust, ihre Stärke im Kopf (Isidor, Etym. XII, 2,4; Petrus Berchorius [28] S. 686) - die Conf. der Heiligen gründet nicht „in exteriori apparatu, sed in interiori spiritu et in Christi auxilio, et virtute“ (Belege: Eph 3,16f. und 1,22 sowie Ps 32,6). - Anders begründet Picinelli-Erath, weshalb der Löwe Bild der F. sein kann (lib. V, cap. 26, 443: [34] Bd. 1 S. 395).

Das Bild von Alcibiade Lucarinis Imprese „Nec defessus, nec diffisus“ zeigt einen übers Meer fliegenden Schwan; ihm, der beim Fliegen nicht ermüdet, gleichen der gerechte und der unermüdliche Schriftsteller, die Gott nie mißtrauen und stets durch ihre F., den himmlischen Hafen zu erreichen, aufrecht gehalten werden (zit. nach Picinelli-Erath, lib. IV, cap. 25, 328: [34] Bd. 1 S. 292).

b. Der Flora entnommene Motive:

Dem Baume mit kräftigen Wurzeln kann das Toben der Stürme nichts anhaben, er ist „Secura suis radicibus“ (Lemma); ebenso wird der „animus Deo devotus“, dessen Wurzeln F., Demut „und andere Tugenden“ sind, desto kraftvoller sich wieder aufrichten, je mehr er unter den Unglücksfällen der Welt geschwankt hat: F. als Bestandteil der „Spes in Deo“, die in dem Emblem vergegenwärtigt werden soll (Picinelli-Erath, lib. IX, cap. 4, 89: [34] Bd. 1 S. 551).

Der Kreuzenzian (Gentiana cruciata) ist die einzige Pflanze, die J. Masen als Sinnbild der „F. in Deum“ registriert [33, S. 1051]. Er beschreibt sie nach Plinius, Nat. hist., „l. 25. c. 7“ (!, r. 71), wobei er, seine Auslegung begründend, über seinen Gewährsmann hinaus, die Heilkraft unterstreicht und die vorzüglichsten medizinischen Anwendungsbereiche für den Pflanzensaft nennt („ad tussim et intranea exulcerata sanandum“), vielleicht um seine Interpretation abzugrenzen gegen den weit verbreiteten Gebrauch der geheimnisvoll geformten Pflanzenwurzel „zu allerlei seltsamen Künsten, besonders ‚in fascinationibus amorum‘“ (Belege bei A. Ritter von Perger, Dt. Pflanzensagen, Stg. und Öhringen 1864 [Ndr. Lpz. und Wiesb. 1979], S. 169f.); sicher verlangt die Parallelisierung von Pflanze und F. auch die allegorische Erklärung der mit Hilfe jener beseitigten körperlichen Übel, kaum zufällig eines von innen nach außen dringenden, von außen wahrnehmbaren, und eines geheimen, inwendigen.

Die Lilie, mit dem Lemma „Et tantum caelo tegitur“ verbunden (vgl. Ovid, Metam. VII,239), ist J. Boschius ein Hinweis auf „Spes et Fiducia in Deum“ ([36] Cl. I Nr. DCCXCLIII; aber Kupfer 35 zeigt statt ihrer eine Sonnenblume).

Die Terebinthe, immergrün und mit kompaktem Holz, erhielt das Epitheton „semper viva“ [33, S. 1028], womit ein Emblem mit diesem als Lemma und der Darstellung des Baumes als Icon vorprogrammiert war. Es auf „F. in Deum“ zu beziehen (so ebd.) konnte sowohl Bekenntnis wie Forderung sein.

c. Aus der Welt der Gesteine:

Wenn ein Sard(er) im Umkreis des Onyx liegt, können dessen schlechte Eigenschaften nicht wirksam werden und keinen Schaden stiften, weil der Sard(er) von Furcht befreit, den Menschen kühn macht und ihn vor Zauber schützt. Gleichermaßen ist geschützt, wer „perfecta spes et fiducia Dei“ hat. Der Onyx figuriert hier als Bild des „schwarzen“ Teufels, die Konstellation der Steine hat eine Analogie in derjenigen, der sich Susanna gegenübersah (s. Sp. 937).

d. In zahlreichen dem Thema F. gewidmeten Emblemen spielen Schiffe, Schiffszubehör und Schiffahrt eine konstituierende Rolle. Es gibt jedoch kein einziges Bild(motiv), das man ausschließlich als F.darstellung ansehen dürfte; es kommt stets auf die jeweilige Interpretation an. Bisweilen wird durch die Benutzung unterschiedlich auslegbarer Bildmotive zugleich auf die Zusammengehörigkeit von F. und anderen Tugenden hingewiesen, z. B. durch die Wiedergabe von Schiff oder Anker insbesondere auf die Relation zu „Spes“ (vgl. Sp. 881, 882, 909).

In dem sehr oft gebrauchten Bild eines Schiffes im von Stürmen gepeitschten Meer sah man einerseits die den Gefahren trotzende „F. sui“ des Schiffers veranschaulicht (s. auch Sp. 910), andererseits aber Vermessenheit (vgl. etwa Friedrich Schiller, Wilhelm Tell, V. 1531: „zu schiffen in dem wüth’gen See! Das heißt / nicht Gott vertrauen! Das heißt Gott versuchen“), dann aber wieder die „F. in Deum“ der auf dem Meer dieser Welt Segelnden; je nachdem, was man für die Ursache der gefährlichen Stürme erachtete (Strafgerechtigkeit Gottes; Sündhaftigkeit; teuflische Versuchungen; usw.) und was man als Ziel der Meerreise annahm, ergab sich eine Vielzahl weiterer Deutungsmöglichkeiten, die nur eines gemeinsam haben: keine von ihnen wird in den „Icones“ unverwechselbar vor Augen gestellt. Dessen eingedenk, soll im Folgenden auf einen Überblick über F.embleme, deren Icones mit dem genannten Motivkreis bestritten wurden, verzichtet werden zugunsten von einigen Hinweisen auf an repräsentativer Stelle - in einflußreichen Handbüchern - vorgetragenen Interpretationen.

Es hängt von Ort und Umständen ab, ob man den Anker wirft. Im Hafen oder bei Windstille geworfen, hält er das bewegliche Schiff an dem Zielort fest oder gewährt Ruhe und sicheren Halt bei Reisepausen; zu gutem Haften im Grunde kann der menschenfreundliche Delphin beitragen (s. Sp. 931). Wenn aber Sturm herrscht, wäre es gefährlich, den Anker zu werfen; das würde die Gefahren für ein Schiff auf hoher See nur noch vermehren. So wenig wie das Ankerwerfen die im sturmgepeitschten Meer einem Schiff dräuenden Gefahren verringert, hilft es dem von den Wechselfällen des Glückes umhergewirbelten und von der gerechten Strafe des zürnenden Gottes verfolgten Menschen, sich auf seine Klugheit und sein Vermögen zu verlassen; denn „Non tali auxilio“, sondern nur durch „F. in Deum“ sind die Bedrängnisse zu bestehen (Philotheus [32]; Abb. 20; vgl. Picinelli-Erath, lib. XX, cap. 6,150: [34] Bd. 2 S. 167). Als Beispiel für die inhaltliche Abwandlung dieser emblematischen Bildvorstellungen sei das „Spes“-Emblem „Um eines besseren will“ genannt, dessen Icon ein Schiff im Sturm und mittschiffs auf der Steuerbordseite einen großen Anker zeigt (Emblematischer Catechismus ..., Nbg. 1683, S. 156ff., Kupfer 27; der von Carsten-Peter Warncke, Emblembücher in der Hzg. August Bibl., Wolfenbütteler Barock-Nachrichten 9, 1982, S. 352, nicht erwähnte Verfasser, der am Ende der „Zuschrift“, S. 21, mit „J. L. P.“ firmierte, ist Joh. Ludwig Prasch): „Auf glaubige Liebe folget Hoffnung. Dann der Glaub ist eine gewisse Zuversicht, deß das man hoffet. Heb. 11. v. 1“. Wiederholt findet man hoch am Mast gesetzte Segel als Bild der F. ausgegeben; sie sorgen für größere Geschwindigkeit des Schiffes als niedriggesetzte: „Vehementius elevata compellunt“, „Elevata celerius“. Zuerst gewann dieser Concetto in der Imprese des Fabio Fani Bildgestalt (vgl. Ferro [27] Bd. 2 S. 511, mit weiterer Lit.). Gleichermaßen soll der Mensch die Segel seiner F. zum Himmel hin ausbreiten, sie dem günstigeren Wehen der göttlichen Güte aussetzen (Picinelli-Erath, lib. XX, cap. 56: [34] Bd. 2 S. 154). An so maßgebender Stelle vorgetragen, darf mit beträchtlicher Wirkung der F.metapher gerechnet werden; doch sei hier aus der stattlichen Reihe der Icones mit wahrscheinlich oder möglicherweise thematisch einschlägigen Darstellungen von Schiffen auf hoher See nur eine herausgegriffen, die zugleich als Beispiel für das Fortleben der ma. Wiedergaben von „Fortitudo“ nebst ihren „partes“ - darunter F. - und deren Widersachern einstehen mag. Joh. Andreas Pfeffels Kupferstich 23 zum „Subsidium oculorum...“ ([39]; Abb. 25) verknüpft ein erweitertes „Fortitudo“-Stemma mit der Abbildung der Schiffsmetapher. Das gedankliche Gerüst bilden die „Inschriften“: unter „Fortitudo in medio“ sind deren „partes“ subsumiert, zuerst die vier von Cicero in derselben Reihenfolge genannten, ergänzt um „magnanimitas“. Die „partes fortitudinis“ haben jeweils zwei Widersacher, einen, der s. v. „temeritas“, einen zweiten, der s. v. „ignavia“ rangiert; F. gefährden „praesumptio“ und „pusillanimitas“. Die Namen der Laster stehen in schildartigen Aussparungen in einer das Bild einrahmenden Distelranke. Jenes zeigt eine Frau (anima) in einem mitten im Meer dahinziehenden, nicht gerade seetüchtigen Segelboot, die betend aufblickt (vgl. Sp. 909f.) zu dem hoch am Mast befestigten einzigen Segel (Sp. 922), auf dem man einen Christuskopf sieht und das sich im Wind - dem von der Hl.-Geist-Taube ausgehenden Wehen – bläht. Diese F.-(„Fortitudo“-)Darstellung steht teilweise in Widerspruch zu der wenige Seiten zuvor in einer „Arbor virtutum“ gegebenen (ebd. S. 40f., Kupfer 20): dort wachsen am „Fortitudo“-Ast sechs Früchte: zwei, die gemäß scholastischer Interpretation die „actus sustinendi“ ausmachen, tragen die Namen ciceronianischer „partes“ („Perseverantia“, „Patientia“, vgl. Sp. 883); vier Früchte umschreiben die „actus aggredi“ („Magnificentia“, F.): „Securitas“ und „Constantia“, „Magnanimitas“ und „Longanimitas“.

e. Zum Motto „F. concors“ fügte Claude Paradin als Devisenbild die Wiedergabe einer geöffneten rechten Hand am Ende einer senkrecht nach unten gestellten Lanze hinzu und begründet das damit, daß bei den Römern den Prinzen (!), Imperatoren und Heerführern eine solche „Hand der Eintracht“ vorausgetragen und auch auf römischen Münzprägungen dieses Bild verwendet worden sei; neuerdings habe sich Wolfg. Lazius dessen erinnert und die Bildchiffre seinen „Commentariorum rei-publicae Romanae illiusque in exteris provinciis bello acquisitis constitutae libri XII“, Basel 1551, vorausgeschickt (C.P., Devises Heroiques, Lyon 1551; benutzte die Ausg. Lyon 1557, S. 75f.; zu den zahlreichen Ausgaben s. Praz S. 444f.). Paradins Devise wurde in der Impresenliteratur der 2. H. 16. Jh. und des 17. Jh. mehrfach besprochen (z. B. von Ferro [27] Bd. 2 S. 472) und von Gabriel Rollenhagen zum Emblem umgeformt; er übernahm das Motto als Lemma, fügte ein Epigramm hinzu und postierte das etwas veränderte Devisenbild (linke Hand auf einem in die Erde gesteckten Stock) in eine mit Nebenszenen versehene Landschaft.

Die im Epigramm sowie in den Nebenszenen vorgetragene christliche Interpretation (vgl. Abb. 17 und Sp. 935) war in der Impresenliteratur nicht vorbereitet; sie fand in G. Wither einen wortreichen Erklärer [29, Buch 4 Ill. 36, S. 244 Kupfer 86], dessen Interpretation diejenige in Rollenhagens knappem Epigramm (Abb. 17) weit übertrifft. Die, der Bekrönung eines Säulenmonuments ähnlich, wiedergegebene offene Hand mit leicht gespreizten Fingern erinnere daran, daß jeder einzelne Finger seine eigenen Bewegungen ausführt und doch alle zusammen auf ein Ziel hin wirken, so wie „agreeing Minds, that bee / Establish’d in one Trust“. Sie sind darin der Kirche vergleichbar, die auch verschiedene Glieder hat; diese können jedoch rasch zum erstrebten Ziel gelangen, wenn sie eines Sinnes sind und von derselben zuversichtlichen Hoffnung erfüllt: wenn nur zwei oder drei versammelt sind und in Gottes Namen etwas erbitten, wird es Gott ihnen gewähren. Die zweite Erklärung ist in die Form eines Gebetes gekleidet: Gott gebe, daß die verschiedenen Kirchen, gemäß des ihnen gemeinsamen Glaubens und in Liebe vereint, seinen allmächtigen Willen „with joynt love obay“; denn es ist nur unserer begrenzten Einsicht zuzuschreiben, daß es so viel Streit (zwischen den Kirchen) gibt, bei mehr Glauben gäbe es weniger Zwietracht und weniger der gefürchteten „hindrance“.

f. Emblematische Darstellungen der „Conf. in malam partem“ sind häufig leichter als Wiedergabe der F. entgegenstehenden Laster zu beschreiben denn als solche der trügerischen F. Letzteres gelingt am ehesten noch in den Beispielen, in denen rechte und falsche F. konkurrierend auftreten, so wie in dem Emblem „In mundo confidens vapulat“ [37, S. 34 Nr. 11]: Die Icon zeigt eine auf der Erde liegende Weltkugel, darauf einen Anker, der leicht geneigt ist: sein aufrechter Stand, die gewisse Zuversicht („Hoffnung“), wird von beiden Seiten her ins Wanken gebracht, auf der einen von einer aus Wolken hervorkommenden Hand mit einer Geißel, auf der anderen von einer mit einer Rute. Solche Wiedergabe der durch widrige äußere Umstände gefährdeten F. berührt sich mit anderen, in denen vorübergehende Gefährdung unter dem Gesichtspunkt der letztlich siegreichen F. apostrophiert wurden (z. B. Baum im Sturm [s. Sp. 929]; Schiff in hohem Wellengang [s. Sp. 921f.]).

g. „Suggestus tormentarius“ mit dem Lemma „Coepti fiducia belli“ (Vergil, Aen. II, 162) führt J. Boschius unter dem Oberbegriff „Bellator et Ductor militum“ auf und sieht darin das durch lange Erfahrung in militärischen Dingen erworbene Ansehen ausgedrückt [36, Cl. II S. 21 Nr. 270].

h. Impresen und personaliter bezogene Embleme würdigen zumeist die F. eines Regenten: F. gehört zu den Herrschertugenden, und daher ist ihrer in der Panegyrik häufig gedacht. Umgekehrt kann durch Embleme aber auch das zuversichtlich-feste Vertrauen der Landeskinder in ein von ihrem Regenten erwartetes gutes Regiment ausgedrückt oder ihre auf F. gegründete Treue und Anhänglichkeit bekundet werden. Häufig ist in den Impresen und Emblemen auf historisch-biographische Fakten angespielt. Derartige Bezüge stellte man entweder durch Uminterpretation tradierter Motti (Lemmata) und dem konvertierbaren allgemeinen Bildervorrat der neuzeitlichen Bildersprache entnommener Motive her oder durch für den speziellen Fall konzipierte Gestaltungen, bei denen dann allerdings die Bildwahl so speziell ausfiel, daß eine Weiterverwendung des allegorischen Konzepts kaum möglich war. Beide Verfahren durften der Anerkennung seitens der Theoretiker gewiß sein. Die oft zahlreichen und kunstvoll verflochtenen allegorischen Anspielungen auf historische Begebenheiten und Verhältnisse machen die F.embleme zum Herrscherlob vielfach zu höchst komplizierten Gebilden, die sich vordergründig-rascher Entschlüsselung entziehen; bei der Interpretation der im Folgenden aufgeführten Beispiele muß es mit Andeutungen sein Bewenden haben.

Als Beleg aus der Impresenkunst sei die Medaille genannt, die Domenico di Polo im ersten Regierungsjahr des Großherzogs Cosimo I. de’ Medici 1537/1538 schuf. Sie zeigt auf dem Avers das Bildnis des Regenten, auf dem Revers (Abb. 8) das Sternbild Steinbock unter acht Sternen, dazu die Umschrift „ANIMI CONSCIENTIA ET FIDVCIA FATI“ (vgl. Sueton, De vita Caesarum, Augustus 94, 18; zur Medaille vgl. Igino Benvenuto Supino, Il Medagliere Mediceo nel R. Mus. Naz. di Firenze, sec. XV-XVI, Flor. 1899, S. 100 Nr. 262; zur Datierung Vasari-Milanesi Bd. 5 S. 384).

Die Imprese - ihr Bild und besonders ihr Motto -wurde lange Zeit hindurch lebhaft diskutiert. Daß das Bild des Tierkreiszeichens im Anschluß an das auf Münzprägungen des Kaisers Augustus (vgl. Kurt W. Forster, Metaphors of Rule. Political Ideology and Hist. in the Portraits of Cosimo I de’ Medici, Mitt. Flor. 15, 1971, S. 90 Abb. 26: Prägung v.J. 19 v. Chr.) gewählt worden war, wurde von den Zeitgenossen regelmäßig vermerkt und damit begründet, daß - was nicht zutrifft - sowohl Augustus wie Cosimo unter diesem Glück verheißenden Sternbild geboren seien und/oder - was stimmt – es als Aszendent in ihrem Geburtshoroskop steht (Belege ebd.S. 85) - insoweit konnten sich auch andere Regenten mit dem Bild des Tierkreiszeichens als neuen Augustus ausgeben lassen, z. B. Kaiser Karl V. (s. etwa Typotius Bd. 1 S. 36, Kupfer 41) oder Rudolph II. (Kupferstich von Aegidius Sadeler nach Hans von Aachen, 1603, zum Motto „Processit“: Ausst.kat. „Porträt 1: Der Herrscher...“, Münster i. W. 1977/1978, S. 23ff. und 77 Nr. 9, m. Abb.). Aber bei Cosimo ging die Parallele zu Augustus viel weiter: „So wie Octavian dem ermordeten Caesar, so folgte dem ermordeten Alessandro der neue Augustus: Cosimo“ (Habich, Medaillen, S. 118; Belege bei K. W. Forster a. a. O.), und in der Florentiner Lokalliteratur wird noch auf weitere analoge Konstellationen hingewiesen (dazu ebd.). Das Impresenbild weicht in Einzelheiten von dem antiken Münzbild ab (dieses läßt den Steinbock das Steuerruder, Bild der Staatslenkung und -lenker, halten; die Sterne nur auf dem Impresenbild), ebenso die Darstellungen des Motivs in der Impresenliteratur, in der jedoch weniger dieses als das zu ihm sich schickende Motto diskutiert wurde. Claude Paradin verband das Bild des Tierkreiszeichens (nur dieses ist wiedergegeben !) mit dem Motto „Imperium sine fide dedi“ (a. a. O. [Sp. 923f.] S. 32f.). Paolo Giovio sah bei Cosimos Hochzeit (1539) ein noch des Mottos ermangelndes Devisenbild und ergänzte das Fehlende mit „Fidem fati virtute sequemur“ (Dialogo dell’ Imprese Militari e Amorose, Rom 1555; für die zahlreichen Drucke vgl. die Bibliographie von B. Boncompagni in: Giornale degli eruditi e dei curiosi, Dez. 1884, S. 80-90; benutzte Ausgg.: Lyon 1574 [Ndr. New York und Ld. 1979 (in: The Philos. of Images, 6)], S. 57f., und P. G., Dialogo ..., ed. Maria Luisa Doglio, Rom 1978 Centro Studi „Europa delle Corti“, Bibl. del Cinquecento, 4], S. 71f.); im beigefügten Holzschnitt ist nur das Tierkreiszeichen wiedergegeben, darunter eine Stadtansicht von Florenz aus der Vogelperspektive (so auch in Gabr. Simeoni, Le sententiose imprese ..., Lyon 1560, S. 75, als Imprese Cosimos, mit Giovios Motto); in späteren Werken der Impresenliteratur taucht das Steuerruder der Augustusmünzen wieder auf, nie jedoch die auf diesen nicht vorhandenen Sterne der Cosimo-Medaille, vgl. Typotius (Bd. 3 Kupfer 41, vermehrt um Füllhorn und Erdglobus); dieser ging in für die Impresenliteratur ungewöhnlichem Maße der Vergleichung zwischen Cosimo und Augustus nach und lehnte deren astrologische Begründung ab („astrologorum iudicia vana sint“), nicht aber die Gegenüberstellung als solche: „Non videtur inepte usus hac hierographia; qua astrologi is vaticiniis neque probatis, neque contemptis, se Horoscopi, et FA-TI FIDEM eiusque promissa VIRTVTE sua, non coeli SEQVI, et obtinere velle ostendit: Maior enim laus est, propria virtute, quam aliena, res magnas consequi“ (ebd. S. 36). Mit seiner Attacke gegen Giovios Motto konnte sich Hercole Tasso (Della realtà, et perfettione delle imprese, Bergamo 1612, S. 48) nicht durchsetzen, Ferro wies sie mit eingehender Begründung zurück [27, Bd. 2 S. 176f.].

Die Imprese Cosimos I. de’Medici lebte nicht nur in der Impresenliteratur fort (vgl. etwa Girolamo Ruscelli, Le imprese illustri ..., Ven. 1572, S. 133-136, und Butt. Pittoni, Imprese di diversi principi ..., Ven. 1602, Kupfer XIII). Sie gehört zum ikonographischen Repertoire der Darstellung des Granduca als dem Augustus gleichen Friedensstifter. Diese war das Thema des Programmes für die Festdekoration zum Einzug Cosimos in Siena (1560; vgl. K. W. Forster a. a. O. S. 85 Anm. 62). Für das Forum von Florenz schuf Vincenzo Danti um 1568-1572 eine Marmorstatue des Augustus-Cosimo, auf dessen Schild das Impresenbild wiedergegeben ist (ebd. S. 86f. Abb. 21).

Als charakteristisches Beispiel für ein F.emblem in einer Festdekoration kann dasjenige mit dem Lemma „Avelie me a Virgine nemo“ genannt werden, mit dem die „Fortitudo Parthenia in avita erga Deiparam res inter adversas“ in der „Fortitudo Leonina in utraque fortuna Maximiliani Emmanuelis...“, Mchn. 1715, gepriesen wird (2. T. S. 59f., Emblem XXIV; Abb. 22).

Die Publikation wurde von den Jesuiten der Oberdeutschen Provinz als „Zusatz“ zu der Festdekoration herausgebracht, die anläßlich der Rückkehr von Kf. Max II. Emanuel in seine Residenzstadt 1715 nachträglich -der Heimkehrer aus Frankreich war in aller Stille nachts in die Stadt eingefahren - zu seinem Geburtstag ins Werk gesetzt wurde (vgl. Ausst.kat. „Kf. Max Emanuel. Bayern und Europa um 1700“, Schleißheim 1976, Bd. 2 S. 208 und 209f. Nr. 476f.). Die F. Maximilians I. „erga beatam Virginem“ wird in der Icon des Emblems als Entsprechung zu einer bereits bei der Schöpfung installierten Ordnung beschrieben: man sieht das Gnadenbild von Altötting in einem Strahlenkranz über dem Zentralbau, in dem es aufbewahrt wird, darüber einen Abschnitt aus dem Zodiakus mit drei Tierkreiszeichen, von denen nur das mittlere, der Löwe, in ganzer Gestalt erscheint, links (!) von ihm ist ein Stück vom Krebs abgebildet, rechts die Jungfrau mit ihrer Ähre in der Linken - und einem Lorbeerzweig in der erhobenen Rechten (!). So wie, solange der Himmel besteht, die Tierkreiszeichen Löwe und Jungfrau untrennbar verbunden sind und dieses bei jenem steht, werden es auf Erden auch „der Bayerische“ (Löwe) und „die Bayerische“ (Jungfrau: die Muttergottes, „Patrona Boiariae“ - das Gnadenbild von Altötting) sein und bleiben. Der Kurfürst hat sich mit seinem eigenen Blut der Jungfrau anverlobt (Anspielung auf den Blutweihebrief Maximilians an die Gottesmutter von Altötting, heute aufbewahrt im 1645 von ihm errichteten Schautabernakel der Altöttinger Gnadenkapelle) und sie Mutter genannt. Nicht einmal Mars (die Kriege, die Maximilian an viele entfernte Orte zu eilen zwangen), der sonst Mütter und Söhne trennt, konnte ihn, der auf der Brust das Bild des bayerischen Löwen trägt, von dieser seiner Mutter trennen: ihr Bild führte er auf seiner Fahne mit sich, zum Zeichen, daß er es auch im Herzen mit sich trug (vgl. den Kupferstich von Wolfg. Kilian nach Joh. Ulrich Windberger d. J., 1631: Ausst.kat. „Wittelsbach und Bayern“, München 1980, Bd. 2,2 S. 362f. Nr. 565; zu Marienbildern auf bayerischen Fahnen vgl. ebd. Bd. 2,1 S. 401; s. auch ebd. Bd. 2,2 S. 369 Nr. 574, Bd. 2,1 Taf. 81 Abb. 206: stehende Muttergottes über der Altöttinger Gnadenkapelle; ferner: Herm. Kühlmann, Gesch. der Bayer. Fahnen und Standarten, Mchn. 1959-1967, Taf.bd. 1 Abb. 83 b, 96 und 110, sowie Ausst.kat. „Kf. Max Emanuel...“ a. a. O. S. 168f. Nr. 391). - In Max Emanuel fließt das Blut der Ahnen, er vereinigt in sich deren Tugenden, auch die der „F. erga beatam Virginem“. Er bestätigt, daß nicht nur am Himmel, sondern auch auf Erden Löwe und Jungfrau zusammengehören und bot all seinen jetzigen und künftigen Besitz jener Jungfrau an, die Herrin und nicht nur Bewohnerin des Hauses in Altötting ist. Dies, stark vereinfacht, die im Epigramm angedeutete Explicatio.

Öfters gaben für einen verstorbenen Regenten (oder dessen Gemahlin, vgl. Sp. 913) errichtete Trauerdekorationen Veranlassung, auf seine F. hinzuweisen. Dabei bediente man sich häufiger emblematischer Gestaltungen als der Personifikation.

Dem Kf. Ferdinand Maria von Bayern († 1679) wird in einem Emblem in der auf Geheiß seines Sohnes und Nachfolgers Max Emanuel errichteten Trauerdekoration in der Theatinerkirche St. Cajetan in München „F. in Deum“ testiert (Cajetano Felice Veruni, Mon. extremi honoris, perennis virtutis piis manibus serenissimi ac potentissimi principis Ferdinandi Mariae..., Mchn. 1679, S. 106, Elogium XIV, „Gaudium meum spes mea“; Abb. 21). In der Mitte der Icon sieht man einen hohen, gerade gewachsenen, von Schnee bedeckten Baum, in einigem Abstand davon beginnt ein Wald aus Bäumen von gleichem Wuchs. Diese Winterlandschaft wird im Epigramm auf mehrere Weise erklärt. Frost und Winterstürme, welche die Bäume ihrer Früchte und Blätter beraubten und sie zu Eis erstarren ließen, deuten die ringsum herrschenden Kriegswirren und die Wechselfälle des Glückes an: Land, Leute und selbst Tiere (die jetzt von den angelegten Vorräten lebende Ameise) haben sich wie im Winter zurückgezogen und hoffen fest auf dessen - der Kriegsläufte - Ende; besonders ist dieser aufrecht stehende Baum (Ferdinand Maria) den Unbilden der Witterung ausgesetzt, aber Dank seiner „F. in Deum“ können sie ihm nichts anhaben: ohne sie müßte die Hoffnung auf den wiederkehrenden Frühling, auf neues Grünen und Fruchtbringen vertrocknen. Die „F. in rebus adversis“ hatte zur Folge, daß er, während in Europa die (Winter-)Stürme des Mars tobten, das Staatsschiff in eine Zone der Windstille steuern und schließlich in den Hafen größter Windstille fahren konnte.

In der Trauerdekoration, die in der Jesuitenkirche zu Neuburg a. D. für Kaiser Leopold I. († 1705) errichtet worden war, wurden die „Argumenta spei theologicae in Leopoldo“ in drei F.-Emblemen erklärt (Ignaz Agricola S.J., Allgem. Reichsschatz ... Vorgewiesen durch Eine Leich- und Lob-Predig ... Für weyland Ihro Röm. Kayserl. Majestät Leopold dess Ersten..., Augsb. o. J., o.S.). Sie erinnern an seine „F. erga beatam virginem“, diejenige „erga sanctum Josephum“ sowie die auf „die heiligen Engel“ - differenzierter ist über unterschiedliche F.aspekte nicht wieder berichtet worden. Im ersten der Embleme, dessen Lemma „In hoc signo“ auf die Vision Konstantins vor der Schlacht an der Milvischen Brücke anspielt (vgl. Gg. Büchmann, Geflügelte Worte, Bln. 321972, S. 519, mit weiterer Lit.), war in der Icon das rot-weiße Labarum abgebildet, jene altrömische Tuchfahne, die seit Konstantins Sieg über Maxentius als Reichsstandarte galt; statt des Christusmonogrammes war der Name Maria in goldenen Buchstaben dargestellt, von einem Kranz aus Rosen in drei verschiedenen Farben umschlossen. Das erläuternde Epigramm verweist auf die von Leopold „in hoc signo“ errungenen militärischen Erfolge auf den Pannonischen Feldern, an der Donau und am Rhein, die mehr durch Anrufung Mariens als durch Kugelhagel errungen wurden und ihm zu Siegeskränzen verhalfen. - Die Icon des zweiten Emblems, „Tegit, ut protegat“, zeigte eine Darstellung des hl. Joseph „opere Phrygio intexta“ über einem Altar, auf dem die Reichsinsignien lagen, und das Bild des Heiligen war in ein „Zelt“ gestellt. Es soll den Schild vergegenwärtigen, der besser noch als die Aegis vor den Feinden schützt und Mars, den Verprasser deutschen Blutes, sich vergeblich türkischer Krummsäbel und Kriegslisten bedienen läßt; denn der fromme Vasall des hl. Joseph - Leopold hatte 1675 die Erblande dem Patronat des Heiligen, der früher schon zum Patron Böhmens erklärt worden war, unterstellt -hatte damit für das ganze Imperium ein schützendes Dach geschaffen. – Das dritte, Leopolds „F. erga SS. Angelos“ demonstrierende Emblem hat das Lemma „O et praesidium, et dulce decus“. Die Icon zeigt ein Eisengitter vor den Tempeltüren, dessen Stäbe „mit vergoldeten Köpfen himmlischer Genien“ geschmückt sind: den Göttern errichtete Tempel schützen und bewahren die himmlischen Ostiarier; sie verhindern auch, daß in den Tempel Geflohene Opfer ihrer Verfolger werden, sind jenen hier ein Schutzwall und besitzen die goldenen Schlüssel, die dort die Himmelstüren öffnen. Die Auslegung von Lemma und Icon im Epigramm steckt – was hier nicht detailliert beschrieben werden kann – voller Anspielungen auf Vorkommnisse während der Regentschaft Leopolds.

Die F., welche die Untertanen eines Regenten in dessen Regierung setzten, fand in Emblemen Ausdruck.

Dem von Justus van Egmont nach dem Leben gezeichneten Bildnis des Kindes Ludwig XIV. von Frankreich, dem gerade die Königswürde übertragen worden war (1643), sind auf dem Kupferstich Cornelis Danckerts’ I vier Embleme beigesellt; eines gibt den Dargestellten als „Vera F. Gallis“ aus. Die Icon zeigt einen um einen teils im Meer, teils auf dem Ufer liegenden Anker gewundenen Delphin (Karl Möseneder, Zeremoniell und monumentale Poesie. Die „Entrée Solennelle“ Ludwigs XIV. 1660 in Paris, Bln. 1983, Abb. 188). Die Kombination von Anker und Delphin geht auf die Vorstellung zurück, daß der Delphin aus Menschenliebe dafür sorge, daß der geworfene Anker im Grund fest hafte; zuerst findet man diese Ansicht auf Münzen der römischen Kaiserzeit ins Bild gebracht (Harold Mattingly und Edward A. Sydenham, The Roman imperial coinage, Bd. 2, Ld. 1926 [Ndr. Ld. 1972], S. 119 Nr. 26, S. 154 Nr. 4, S. 155 Nr. 14, S. 156 Nr. 20 und 28, Taf. III, 49). Unter den seit der 2. H. 15. Jh. sehr häufigen Verwendungen und Interpretationen des Bildmotivs (vgl. Henkel-Schöne Sp. 684) ist das Emblem „Princeps subditorum incolumitatem procurans“ des Alciati, in dem der seinen Untertanen Nutzen und Heil bringende Fürst gepriesen wird (Emblematum liber, Augsb. 1531, Bl. B2), eine der einflußreichsten und wohl auch die für das F.-Emblem maßgebende.

3. Exempla

Die Zahl der Begebenheiten, in denen man der F. gemäßes Handeln in exemplarischer Weise verwirklicht sah, ist relativ groß. Die Beispiele sind so unterschiedlich wie die Vorstellungen darüber, was der Inhalt des Begriffes F. sei. Einerseits konkretisieren die Exempla das jeweils mit F. Gemeinte, andererseits sind sie öfters als Beispiele sowohl für F. als auch für eine andere Tugend erachtet worden, und es kommt in den Sammlungen von Exempla mehrfach vor, daß ein s. v. „F.“ genanntes Exemplum auch unter einem anderen Stichwort aufgeführt ist. Gleicherweise bezeichnend für die Variabilität der Interpretationsmöglichkeiten von F. sind die am Ende von Beispiellisten zu F. wiederholt anzutreffenden Verweise auf andere Stichwörter (z. B. „Vide constantia. item spes“ [42, fol. 193rb] oder „Vide Apophthegmata de ‚Dei cura’ et Providentia’“ [46, s. v. F.]; ebd. s. v. Conf. „Vide ‚Praesumptio’, ‚Magnanimitas’, ‚Constantia’“). Es hängt daher in hohem Maße von Art und Aufbau der jeweiligen Exempelsammlung ab, wie die in ihr enthaltenen F.- (und Conf.-) Exempla zu bewerten sind. Dies wiederum wird dadurch erschwert, daß man sich in der kg. Fachliteratur zumeist mit der Identifizierung des dargestellten Geschehens zufrieden zu geben und nach der ihm beigemessenen exemplarischen Bedeutung - oft der Grund für die Gestaltung des Themas - nicht zu fragen pflegt.

Die Exempla, die Valerius Maximus zusammenstellte (Factorum et dictorum memorabilium lib. III, cap. 7, „De fiducia sui“: ed. Carolus Kempf, Lpz. 21888 [Ndr. Stg. 1966], S. 142-152), waren eine vielbenutzte Quelle. Ihr entnahm z. B. der Dominikaner Konrad von Halberstadt d. J. fast alle der von ihm zw. 1342 und 1350 s. v. „F. sive Conf.“ zusammengestellten „exempla antiquorum“ ([42] fol. 193ra-va: Val. Max. III, 7 § 1 a, 1 c, 2 und 10 sowie Ext. § 8); die F.exempel bei Ioannes Valensis sind sämtlich aus Valerius Maximus genommen (De regimine vite humane ... pars IV: De fortitudine, cap. 2, De fidentia: [40] Bl. 254vb-255ra).

Die in der Sammlung des Nicolas de Hannapes (um 1225-1291) zusammengestellten Exempla „de confidentia et magnanimitate“ sind ausschließlich der Bibel entnommen, zu zwei Dritteln dem AT. An die zahlreichen Beispiele aus dem Leben des Paulus fügte er abschließend dessen Charakterisierung durch Augustinus an (De civitate Dei, lib. XIV, cap. 9: CCSL, Bd. 48 S. 426.35 bis 427.48). Diese Exempelsammlung, zuerst gedruckt als Bonaventura, Biblia pauperum, Ven. 1477, und dann unter dem richtigen Autorennamen immer und immer wieder (zu den im 18. Jh. in Deutschland besorgten Drucken s. Graesse Bd. 3 S. 206), übernahm Beyerlinck als „Exempla Sacra Confidentiae“ [47, S. 367]. Zu ihrer Verbreitung trug ferner die Aufnahme in Joh. Herolds „Thesaurus“ bei ([45], die hier einschlägigen Exempla als cap. 78 in Bd. 1 S. 104-106; vgl. N. de Hannapes, Virtutum vitiorumque exempla, ex universae divinae scripturae promptuario desumpta, Paris 1538, cap. 78, Bl. 84v-86r; die Exempla z. T. auch in cap. 34, „De Fide quam homo debet habere ad Deum“, Bl. 39rff.)

Die Exempla des Marcantonio Coccio (Sabellico, um 1436-1506; vgl. J. Herold [45] Bd. 1 S. 481-657) enthalten zu jedem Stichwort zwei Beispiellisten; in der ersten werden Beispiele aus der Bibel und der Hagiographie aufgeführt, in der zweiten wird „De ethnicis exemplis“ berichtet. Die Auswahl der F.exempla ist ungewöhnlich, bedingt vor allem dadurch, daß hier „De constantia et fiducia, adversus daemonum praestigias“ (Lib. X, cap. 3: ebd. S. 641-643) gegeben sind; daher stehen in der ersten Liste neben zwei Historien aus der Bibel (Hiob, Christus) viermal soviele aus Heiligenlegenden.

Die „Polyanthea ...“ des Dom. Nani Mirabelli gehört zu den ergiebigsten Exempelsammlungen und war in vielen Drucken verbreitet; die umfangreichsten Ausgaben sind die von Jos. Langius besorgten (1604ff.). Sie enthalten unter F. 21 Apophthegmata aus der antiken Geschichte (zu zwei Dritteln aus Schriften Plutarchs, keines aus Valerius Maximus, der nur mit einem Ausspruch über F. unter den „Sententiae hist.“ erscheint). Bibelzitate kommen nur im Abschnitt mit den Definitionen vor: drei aus den prophetischen Büchern und eines aus dem Psalter belegen, daß „F. in Deo solo collocanda“ ist, zwei aus den Apostelbriefen „Fiducia in Pastoribus requiritur“ und „Fiduciae exemplum“ (Phil 1,14). Unter Conf. findet man lediglich „Sententiae“, und zwar biblische, solche der Kirchenväter und solche der Philosophen. Bei ersteren ist das Fehlen von Zitaten aus den Historischen Büchern des AT auffällig, die doch sonst in ganz besonderem Maße als Fundgrube für F.exempla gedient hatten. (Gleiches gilt für die Stichwörter, auf die weiterverwiesen wird: Fides, F., Praesumptio, Securitas.)

Ein völlig anderes Bild bietet Beyerlinck [47]. Er übernahm die „Exempla Sacra Confidentiae“ von N. de Hannapes (s. Sp. 932); von den acht aus der Profangeschichte genommenen Conf.exempeln kommen sieben aus Schriften Plutarchs (eines davon unter den F.exempeln des J. Langius). Die für F. aufgeführten Exempla sind in drei Abschnitte eingeteilt: s. v. „F. in rebus temporalibus“ sind die F.apophthegmata des J. Langius wiederholt; „F. in rebus spiritualibus“ belegen drei Exempla der „F. in Deum“, zwei davon aus der Hagiographie, das dritte aus der Geschichte des ma. Frankreich; „F. in rebus adversis“ bezeugen acht „Exempla biblica“, alle aus dem AT, zumeist aus den Historischen Büchern und z.T. unzutreffend indiziert, und sieben „Exempla historica“, überwiegend aus der Hagiographie (nach Laurentius Surius, De probatis sanctorum hist., Köln 21576–1581).

Exempla aus der Bibel kann man, vereinfachend, in zwei Gruppen scheiden. Zum einen sind es „Sententiae“, in den Exempellisten gegebene Hinweise auf Bibelzitate, in denen der Sache nach von E die Rede ist; oftmals erleichterte das Vorkommen eines Wortes aus der F.terminologie in der betr. Bibelstelle deren Aufnahme in die Register. Zu dieser Gruppe gehören vor allem Zitate aus dem Psalter sowie den Lehrbüchern und den Prophetischen Büchern des AT. Zur zweiten Gruppe zu rechnen sind die Hinweise auf Schilderungen von Situationen oder Geschehnissen, in denen die Handelnden F. bekunden oder zu ihr auffordern. Solche Historienbilder kamen der F. veranschaulichenden bildlichen Wiedergabe weit mehr entgegen als die verbalen Zeugnisse der erstgenannten Gruppe von Exempeln. Zwischen den beiden Gruppen gibt es mancherlei fließende Verbindungen; häufiger beobachtet man, daß aus der Sentenz resultierende Folgen geschildert werden (z. B.: Judith tötet Holofernes als Bild der F., die Judith in ihrem Gebet bekannte, s. unten).

In der folgenden Übersicht werden in bibelchronologischer Reihenfolge die meistgenannten „exempla biblica“ für die wahre oder falsche F. aufgeführt (ohne jeweils die Fundstellen zu indizieren, vgl. dafür [40]-[48]), ferner solche, die in den Icones von Emblemen vorkommen oder Wiedergaben von F.personifikationen als „Fatti“ beigesellt sind.

Gen. 6ff.: Daß der von Gott als Gerechter befundene Noah die Sintflut in der Arche überlebte, erweist einerseits die „Fidelitas Dei“ zu den Seinen, andererseits, was die „F. in Deum“ auch und gerade „in rebus adversis“ bewirkt.

Gen 8,11: Die Taube mit dem Ölzweig im Schnabel (über der Arche Noah) ist ein Bild der Zuversicht, daß jede Not und Gefahr einmal vorübergehe. Das in der Emblematik sehr häufig anzutreffende Motiv (Lemma meist „Nuntia pacis“ o. ä.) wurde, verbunden mit dem Lemma „Dabit Deus his quoque finem“ (Vergil, Aen. I, 199), von Picinelli-Erath, lib. IV, cap. 20, 271, als F.darstellung erklärt ([34] Bd. 1 S. 284; vgl. auch Sp. 906 und Abb. 12).

Gen 11,1-4(9): Die Geschichte des Turmbaues in Babel ist immer wieder als Beispiel dafür genommen, daß die Bauleute „frustra et stulta nimium in se confidebant“.

Gen 15,6: Obwohl Abraham schon viele Jahre vergeblich erwartete, von Sara einen Sohn geboren zu bekommen, hatte er, inzwischen hochbetagt, doch das Vertrauen, Gottes Verheißung, seine Nachkommenschaft werde so zahlreich wie die Sterne sein, werde sich erfüllen: „Credidit ... Deo, et reputatum est illi ad iustitiam“.

Gen 37,23-28: Joseph, den seine Brüder in den Brunnen geworfen hatten, wird von diesen wieder herausgeholt. So dem Tode entgangen, wird seine „bona fiducia“, mit der er sich auf den Weg zu den Brüdern gemacht hatte, belohnt.

Ex 5: Als Moses und Aaron zum Pharao gingen, um mit ihm zu verhandeln, argumentierte Moses „confidenter“.

Ex 14: Nachdem die Israeliten Ägypten verlassen hatten, verließen sich Pharao und die Ägypter darauf, die Weggeeilten mit Wagen und Pferden einholen und zur Rückkehr zwingen zu können. Die Verfolger büßten solche auf Kriegsmacht setzende „F. falsa“ mit dem Untergang im Roten Meer (s. Durchzug durch das Rote Meer [RDK IV 612-634], auch Feuersäule [ebd. VIII Sp. 422-498]).

Judic 6,12-23.36-40. Als Exemplum ist die Darstellung im Mittelgrund der Icon von Rollenhagens Emblem „Fiducia concors“ (Abb. 17; s. Sp. 923f.) zu erachten: man sieht einen Krieger, der vor einem am Boden ausgebreiteten Tierfell kniet und sich mit Blick und Gebärde einem großen, zu ihm herabschwebenden Engel zuwendet. In dem Krieger wollte man den hl. Eustachius sehen [26 b, S. 384]; die Szene ist jedoch eher als Schilderung der Berufung Gideons und der Vlieswunder zu deuten.

I Sam (I Reg) 17,45: Die Antwort, die David Goliath vor ihrem Zweikampf gab, ist immer und immer wieder als Beleg dafür aufgeboten, daß der Knabe Dank seiner „F. in Deum“ den Riesen überwand. In dieser Interpretation wurde die Darstellung von Davids Kampf mit Goliath auch dem Kupferstich des Boetius à Bolswert integriert, welcher der „Meditatio de Confidentia in Deo“ von Ant. Sucquet S.J. vorangestellt ist (a. a. O. [Sp. 889] nach S. 548, erläutert ebd. S. 549).

II Sam (II Reg) 12,1-12: Nathan „confidenter, licet reverenter arguit“ gegenüber David.

II Sam (II Reg) 20,8-10: Als Joab Amasa traf, entbot er ihm den Friedensgruß; während er so tat, als wolle er ihn küssen, erdolchte er den arglosen Amasa. L. W. Woytt behandelte dieses Geschehen in dem Emblem „Ex fiducia moeror“ und schilderte es in dessen Icon (Abb. 24). In den Applicationes zu dem Emblem gibt Woytt Joab als Bild solcher Leute aus, die Christus mit dem Munde bekennen, ihn aber in ihrem Herzen und ihrem Tun verleugnen, dann dem Christus küssenden und verratenden Judas gleich (als dessen Typus Joab traditionell verstanden wurde, vgl. etwa „Spec. hum. salv.“, cap. 16 bzw. 18). Anders als in der theologischen Erklärung nennt Woytt in der „applicatio civilis“ Joab ein Beispiel jener falschen Menschen, die mit dem Munde segnen und im Herzen fluchen ([38]; zum Gegensatzpaar F. - „Fraus“ vgl. Sp. 906f.).

IV Reg (II Reg Luther]) 18: Hosea, dem König Israels, der sich mit dem König von Ägypten gegen die Assyrer verbunden hatte und zuließ, daß sein Volk andern Göttern diente als dem, der es aus Ägypten geführt hatte (ebd. 17,4.7-17), tat es der zunächst auf Gott vertrauende - und solange er dies tat erfolgreiche – Hiskias, Kg. in Juda, später gleich und mußte sich von Rabsaces, dem Erzschenken des Jerusalem belagernden assyrischen Königs darauf hinweisen lassen, wie unbegründet seine F. sei, die auf Ägypten, seine Wagen und Reiter setze. Dieses Exemplum wurde wiederholt genannt, doch unterschiedlich ausgelegt: es dient als Beleg für eine „F. falsa“ oder demonstriert, welche Folgen angebrachte und nicht angebrachte F. zeitigt. Wieviel Aufmerksamkeit man gerade dieser Perikope entgegenbrachte, mag man daran ermessen, daß man das ihr entnommene Bild vom Rohrstock ikonologisch nutzte (s. Sp. 912) und das fatale Taktieren des Hiskias mit dem Verhalten des verwundeten Bären verglich (s. Sp. 918).

Esther 14,3-19 (Stücke zu Esther 3,2-12 Luther]): „In rebus adversis“ wandte sich Esther im Gebet an Gott. Die Not vor Augen, bekennt sie, einzig er könne ihr Helfer sein, und bittet, er möge ihr F. geben und sie erretten und das Volk befreien.

Judith 9,2-19 (und 13,10): „F. in Deum“ befähigte Judith zu ihrer Befreiungstat. Bevor sie die belagerte Stadt verließ, betete sie und erflehte, Gott möge ihr beistehen wie er früher stets mit denen gewesen sei, die sich in Bedrängnissen ganz auf ihn verlassen hatten. Wie das Gebet der Judith wurde auch die Enthauptung des Holofernes als F.exemplum dargestellt (so z. B. Abb. 4; im Text dieser Canzona: „Si chom fiducia Judith olloferne / Haue chel uiro dal chorglie dicerne“).

Iob 17,12, „rursum post tenebras spero lucem“, sowie andere, Hiobs „F. in Deum“ und seine „F. in rebus adversis“ bekundende Äußerungen (z. B. ebd. 11,13-19) sowie seine Zurückweisungen trügerischer F. auf Gold, Stärke (s. *Rhinozeros) und eigenes Vermögen (Behemoth; ebd. 31,24, ferner 39,11 und 40,18) ließen Hiob zu einem der besonders häufig aufgebotenen Repräsentanten der F. werden (vgl. z. B. Picinelli-Erath, lib. II, cap. 6,135: [35] Bd. 1 S. 78, „Lux tandem erumpet“).

Dan 2,34: Die Statue des Nebukadnezar, die ein ohne menschliches Zutun vom Berg herabgefallener Stein an ihren tönernen Füßen traf und zu Fall brachte (Lemma „Ruet, labili fundamine nixa“: Picinelli-Erath, lib. III, cap. 134, 371: [35] Bd. 1 S. 215), ist Bild des Menschen, der sich und das Seine nicht fest auf Gott gründet, „F. in solo Deo“ nicht besitzt und daher durch Verlockungen der Welt, des Fleisches und des Teufels zu Fall gebracht wird.

Dan 3,11ff.: Eines der meistgenannten Exempla von „F. in rebus adversis“ ist das in ihrem Lobgesang gipfelnde Verhalten der drei Jünglinge im Feuerofen.

Dan 6,16-23: Daniel, der in der Löwengrube „securus prandere potuit“ - während Nebukadnezar keinen Bissen zu sich nehmen mochte -, ist ein Exemplum der „F. justi“.

Dan 13,35: Susanna verdankt es ihrer „F. in Deum“, daß sie von der sie mit der Todesstrafe bedrohenden Anklage freigesprochen wurde.

Mt 14,22-33: Die Aufforderung des auf dem Wasser gehenden Christus an Petrus, aus dem Schiff zu steigen und ihm entgegenzugehen, befolgte der Apostel; doch als er bei aufkommendem Wind Angst bekam, begann er zu sinken. A. Sucquet (a. a. O. [Sp. 889] S. 549 zu Kupfer 16) erklärt Petri Angst gemäß der Antwort Christi an den Hilfe Heischenden, er möge doch F. haben, als Mangel an Vertrauen; in der Darstellung (ebd. nach S. 548) ist, wie öfters, die Schilderung mit Io 21,7 verquickt: Christus steht am Ufer, wie bei der Erscheinung vor den Jüngern am Meer Tiberias (s. *Erscheinungen Christi, VIII: RDK V 1366-1373).

Mt 26,33-35; Lc 22,33: Zeugnis nicht begründeten Selbstvertrauens sind Petri Versicherungen, mit Christus ins Gefängnis, ja selbst in den Tod zu gehen und, was Mc 14,66-71 widerlegt, Christus nicht zu verleugnen.

Lc 5,1-11 (Evangelium am vierten Sonntag nach Pfingsten) ist im Hintergrund von G. Eichlers Kupferstich zu Ripa-Hertels „Confisio“ geschildert ([16]; Abb. 26, vgl. Sp. 878). Die Zuordnung dieses der Bibel entnommenen „Fatto“ basiert auf v. 5 der Perikope: Christi Wort vertrauend, warfen „die Jünger“ - das Lc-Evangelium läßt Petrus die entscheidenden Worte sprechen - nach ertraglosem Fischen die Netze noch einmal aus und durften „alßdann reichen Fischzug schauen“; ihr Schiff konnte den Fang nicht einbringen, sie mußten ein anderes Schiff herbeiwinken (vgl. v. 7; Abb. 26; *Fischzug, wunderbarer). – Es steht außer Frage, daß die Perikope für die Gestaltung von Schiffskanzeln und die Konzeption von deren Bildprogrammen von außerordentlicher Bedeutung war (vgl. Hans-Ernst Mittig, Zu den süddt. Schiffskanzeln, Alte und moderne K. 1968, H. 101, S. 19-26, mit weiterer Lit.). Inwieweit die Einschätzung als F.exemplum hierbei wirksam wurde, kann in diesem Rahmen nicht erörtert werden, vgl. Kanzel.

Exempla aus der Geschichte stammen bis auf ganz wenige Ausnahmen aus der Geschichte der Griechen und Römer und sind in der Mehrzahl den Schriften des Valerius Maximus und, später, des Plutarch entnommen. Für F. beispielhaftes Verhalten wird insbesondere an Alexander d. Gr. und dem älteren Scipio gerühmt, auch an Epaminondas, Xerxes, Caesar, Fabricius (vgl. RDK VI 834-946) sowie Sokrates und Euripides.

Die in Exempelsammlungen registrierten Begebenheiten machen nur einen Teil der F.exempla aus. Als Hinweis, daß auch andere Geschehnisse als Bezeugungen der F. erachtet und als solche bildlich wiedergegeben wurden, diene eine Anekdote aus dem Leben Alexanders d. Gr.

Achille Bocchi (Simbolicarum quaestionum ... libri quinque, Bol. 1555, S. 250f. Symb. 117) würdigte in seinem Emblem „Arcana continebis et calumnias“ einen Vorgang, der sich zwischen Alexander und seinem Freunde Hephaistion (-os) abspielte, als „exemplum Alexandri inclytum humanitatis et fiduciae“ (Abb. 10). Quelle ist Plutarch, De Alexandri Magni fortuna aut virtute II, 7 ([= 340a]; ed. und übers. von Frank Cole Babbit, in: „Plutarch’s Moralia“, Bd. 4, Ld. und Cambr., Ma. 1936 [The Loeb Classical Libr., 305], S. 458), oder (Ps.-)Plutarch, Maximen von Königen und Feldherrn, Alexander (vgl. Bruno Snell [Hg. und Übers.], Pl., Von der Ruhe des Gemütes ..., Zh. 1952, S. 214): der König las einen Brief von seiner Mutter, der geheime Anschuldigungen und Verleumdungen gegen Antipatros enthielt, und erlaubte dem Freunde mitzulesen; danach zog er den Ring vom Finger und drückte Hephaistion das Siegel auf den Mund. So verpflichtete er den Chiliarchen zur Verschwiegenheit und gab damit seiner „hoffnung der verschwiegenheit und des nichtmiszbrauchs“ des Gelesenen Ausdruck (vgl. Sp. 891).

Die im MA anscheinend nicht dargestellte Anekdote (vgl. D. J. A. Ross, Ill. Medieval Alexander-Books in Germany and the Netherlands ..., Cambr. 1971), auch in der Neuzeit zu den selteneren Alexander-Szenen zählend, wurde 1613 im großen Saal des Nürnberger Rathauses von Paul Juvenell (?; zerstört, überliefert durch Kupferstich des Peter Isselburg, 1617: vgl. Karl Heinz Schreyl [Hg.], Emblemata politica In aula magna Curiae Noribergensis depicta, Nbg. 1980, Emblem 25 und S. 83) und in der Münchner Residenz von Joh. Andreas Wolff in der 1682 vollendeten Ritterstube, in der sich die Höflinge versammelten, wiedergegeben (Joh. Schmidt, Tnumphirendes Wunder-Gebäw Der Churfürstl. Residentz zu M., Mchn. 1685, S. 153f.; 31719, S. 156f., wo Hephaistion „vorwitzig“ mitliest; Vorzchgn. für das Deckengem., das - so die Beischrift - daran erinnert, daß „Magnatum arcana nôsse, periculosus est“, in der Staatl. Graph. Slg. in München, vgl. Ausst.kat. „Kf. Max Emanuel...“ a. a. O. [Sp. 927] Bd. 2 S. 108ff. Nr. 261ff. mit verballhornender Benennung des Hephaistion). – Für Beispiele aus Frankreich und Italien vgl. man (als vielbenutztes, mehrfach - auch in Köln - gedrucktes Quellenwerk) Nicolas Caussin S.J., Electorum Symbolorum et Parabolarum historiarum syntagmata, Paris 1618, S. 149; Gemälde des Luigi Gauffier, 1789 (Florenz, Gall. d’Arte Moderna di Pal. Pitti; Abb. in: „Scritti di Storia dell’arte in onore di Ugo Procacci“, Bd. 2, Mail. 1977, S. 617 Nr. 587).

Exempla aus der Literatur bleiben hier prinzipiell unberücksichtigt, ausgenommen Beispiele aus der Fabeldichtung, der man früh schon F.exempla abgewann, auf die aber hier nur gleichsam stichprobenartig mit je einem antiken, einem ma. und einem Beispiel aus der Neuzeit hingewiesen werden kann. Für bildliche Darstellungen s. Tierfabel.

Der Fabel von der Haubenlerche (cassita) widmete Ennius um 180 v. Chr. ein Gedicht seiner „Satura“ (vgl. E. H. Warmington, Remains of old Latin, Bd. 1, Ld. und Cambr., Ma. 1935 [The Loeb Classical Libr., 294], S. 388); durch Aulus Gellius (Noctes Atticae, lib. II, cap. 29,1-20: ed. Carolus Hosius, Lpz. 1903 [Ndr. Stg. 1959], Bd. 1 S. 139.21-141.23) wurde die Fabel und ihre Interpretation allbekannt (zahlreiche Hss.; viele Drucke: ed. princ. Rom 1469) - erst recht dann, nachdem sie in den „Hieroglyphicorum collectanea, ex veteribus et neotericis descripta...“ (lib. III) berücksichtigt und mit diesen in erweiterten Valeriano-Ausgaben gedruckt wurde: jene enthalten s. v. „F. humana excutienda“ (Ausg. Ffm. 1678, S. 105) ein Referat von Gellius; dessen „fabula docet“ wird durch Hinzufügung entsprechender Äußerungen anderer antiker Autoren bekräftigt. Von der antiken, in das Koordinatensystem der damaligen Rechtspraxis einbeschreibbaren Auslegungist dabei wenig übriggeblieben: das Fazit ist das Distichon „Cum sua quis recte curare negotia possit, / Alterius stulto pendet ab arbitrio“ - „F. sui“ ist in solchen Lebenslagen besser und richtiger als die auf (gute) Freunde und Verwandte.

Die Fabel vom Hirsch an der Quelle (Phädrus I, 12) interpretierte Konrad von Halberstadt d. J., Triloquium morale, lib. III, s. v. F., als „exemplum illorum qui sepe per ea in quibus confidunt decipiuntur“: der Hirsch hatte nach dem Trinken sein Spiegelbild im Wasser gesehen, sein Geweih kräftig, seine Läufe für zu dünn befunden. Von den Jägern verfolgt, konnte er diesen und ihren Hunden auf dem Felde entkommen, verfing sich aber mit dem vermeintlich unüberwindlichen Geweih im Gestrüpp des Waldes und wurde so zur Beute der Verfolger; sterbend mußte er einsehen, daß „spes mea decepit me“ ([42] fol. 263rb-va; zu Werk und Verfasser vgl. Kath. Colberg und Franz Worstbrock, in: Verf.lex. Bd. 5, 21984, Sp. 191-194).

Die Fabel von der Schlange, dem Bauern und seiner Frau und dem Fuchs, der sich auf die Absprache mit dem Bauern verließ und „bona fiducia“ in sein Verderben rannte, ist in Luthers Tischreden aus den 30er Jahren nacherzählt und von Luther ausgelegt worden (Werke, 2. Abt., Tischreden, 3. Bd. S. 638f. Nr. 3821). Dessen gedachte Joh. Mathesius in seiner Fastnachtspredigt v. J. 1563 (D. Martin Luthers Leben in siebzehn Predigten, hg. von Gg. Buchwald, Lpz. 1887 [Reclams Universalbibl., Nr. 2511-2514], S. 217ff., Predigt 9).

Zu den Abbildungen

1. London, Brit. Libr., Ms. Arundel 44 (Speculum virginum), fol. 29r, Baum der Tugenden. Freising, um 1140/1145. Nach E. S. Greenhill a. a. O. (Sp. 897) Abb. 4.

2. Paris, Bibl. nat., ms. lat. 11 560 (Bible moralisée), fol. 51vb unten, Ill. von Prov 21,22 mit typologischer Erklärung. Paris, 2. V. 13. Jh. Nach Laborde, Bible moralisée, Bd. 2, 1912, Taf. 275.

3. London, Brit. Libr., Ms. Arundel 83, Teil I (Howard-Psalter), fol. 13r, „lignum vitae“. East Anglia, A. 14. Jh. Foto Bibl.

4. Chantilly, Mus. Condé, ms. 1426 (Bart. di Bartoli da Bologna, La canzone delle virtù e delle scienze), fol. 3r, „turris fortitudinis“. Bologna, um 1355. Foto Giraudon, Paris, Nr. 34 389 LA.

5. Paris, Bibl. nat., ms. lat. 6468 (Francesco de Caronellis, Liber currus magnifici Karariensis ...), fol. 9v, allegorische Deutung des Wappenbildes der Carrara. Padua, 1376. Foto Bibl.

6. London, Wellcome Inst., Libr., Ms. 49 (Sammelhs.), fol. 48v (Ausschnitt), Darstellung der Rhetorik und Personifikation der „Fides“. Deutschland, 2. V. 15. Jh. Foto Bibl.

7. Oxford, Bodleian Libr., Ms. Laud misc. 570 (Sammelhs.), fol. 21v, „Fortitudo“ und ihre „partes“. Frankreich, dat. 1450. Foto Bibl.

8. Domenico di Polo, Medaille auf Hzg. Cosimo I. de’ Medici, Revers. Bronze, vergoldet, Dm. 3,4 cm. Florenz, Mus. del Bargello, Inv.nr. medaglia no. 6199. 1537/1538. Nach Ausst.kat. „La corte, il mare, i mercanti ..., astrologia, magia e alchimia ... (Firenze e la Toscana dei Medici neh“ Europa del Cinquecento)“, Florenz 1980, Abb. S. 349.

9. Chicago, The Art Inst., Inv.nr. 1969.869, „Justitia“-Teppich (Ausschnitt; Ges.abb.: Revue de l’art 25, 1974, S. 47 Abb. 8). Brüssel (?), um 1538. Foto Mus.

10. Giulio Bonasone (Stecher), Symbolum 117 in A. Bocchi a. a. O. (Sp. 937) S. 244. Kupferstich, 11,2 × 8,1 cm. 1555. Nach dem Original.

11. Hieronymus Cock († 1570) nach Marten de Vos, „Pax“ und „Fiducia“. Kupferstich (Maße unbek.) einer Folge von Tugendenpaaren. Nach „Imagines boni et mali ...“ a. a. O. (Sp. 908) S. 13 Fig. 16.

12. Jacob Jansz. I de Gheyn, Belagerung und Zerstörung der Zitadelle von Antwerpen, Bl. 2 aus einer Folge von Kupferstichen. 21,7 × 28,3 cm. Dat. 1577. Foto Rijksmus., Amst., Rijksprentenkab.

13. Hendrick Goltzius (1558-1617), „Spes“ und „Fidutia“, Bl. 2 aus einer Folge von Paaren von Tugenden. Kupferstich, 14,5 × 20,4 cm. Foto StMPK, Kk. (Jörg P. Anders).

14. Pietro Maria Bagnadore, „F.“ und „Fraus.“ Wandgemälde aus einem Zyklus mit Tugenden und Lastern in Schloß Velthurns bei Brixen, S-Tirol. 1582-1584. Foto Edm. Theil, Meran.

15. „Confidenza“, Holzschnitt (10,8 × 9,1 cm) in Ripa, Padua 1611, S. 39. Nach dem Ndr. New York 1976 (The Renss. and the Gods, 21).

16. Crispyn de Passe d. Ä., Emblem 69, „Constante Fiducia“, in [26]. Kupferstich, Dm. 9,9 cm. 1611. Nach [26 b] S. 149.

17. C. de Passe d. Ä., Emblem 86, „Fiducia concors“, in [26 a]. Kupferstich, Dm. 9,5 cm. 1613. Nach [26 b] S. 385.

18. Hans Ruprecht Hoffmann, F. Trier, Dom, Allerheiligenaltar, Ausschnitt (Ges.abb.: F. J. Ronig a. a. O. [Sp. 908] Abb. 101). Stein. 1614. Foto F. J. Ronig, Trier.

19. Jacques de Bie, „Confidence“, Kupferstich (Dm. 5,6 cm) in [8] S. 36 Stich 28. 1644. Nach dem Original.

20. Symbolum 60, „Non tali auxilio“, Kupferstich (Plattengröße 15,8 × 15,7 cm) in [32] S. 119. 1677. Nach dem Original.

21. Emblem „Gaudium meum spes mea“, Kupferstich (12,3 × 18,8 cm) in C. F. Verani a. a. O. (Sp. 928) S. 107. 1679. Nach dem Original.

22. Karl Remshard, Emblem „Avellet me a Virgine nemo“, Kupferstich (Plattengröße 18,0 × 25,6 cm) in „Fortitudo Leonina ...“ a. a. O. (Sp. 927) T. 2 S. 59. 1715. Nach dem Original.

23 a und b. „Das Vertrauen auf Gott“ (a) und „Das Vertrauen auf die Welt“, Kupferstiche (Dm. 3,8 cm) in [14] Taf. 22. Um 1720. Nach dem Original.

24. L. W. Woytt [38], S. 19 Taf. 9 Ausschnitt, Sinn-Bild 107. Kupferstich. 1727. Nach dem Original.

25. Joh. Andreas Pfeffel d. Ä., Emblem 23 in [39] Kupferstich 23 (ca. 12,8 × 8,3 cm) vor S. 47. 1738. Nach dem Original.

26. Gottfried Eichler d. J., „Confisio“, Kupferstich (Plattengröße 19,7 × 12,7 cm) in Ripa-Hertel [16] Nr. 85. Um 1762. Nach dem Original.

27. Charles Nicolas Cochin (Zeichner) und N. Delaunay (Stecher), „Confiance“. Kupferstich (10,7 × 5,6 cm) in [23] Bd. 1 S. 70. Dat. 1776. Nach dem Ndr.

28. Chrn. Sambach (Entw.) und Jos. Stöber, „Das Zutrauen“, Kupferstich (6,6 × 5,1 cm) in [24] Taf. 58 Nr. 172. Erstmals 1798. Nach [24].

29. Lor. Bartolini, „La F. in Dio“. Marmor, 0,91 m h. Mailand, Mus. Poldi Pezzoli. 1834/1835. Foto Alinari, Florenz, P.e I.a N.° 13910.

30. Kopie nach Friedr. Overbeck, F. und „Timor“. Bleistift auf Pauspapier, 27,3 × 22,5 cm. Lübeck, Mus. für K. und Kulturgesch., Inv.nr. AB 495. Um 1833. Foto Mus.

31. Kopie nach E. Schweitzer, „Fortitudo“ und ihre „partes“ aus Herrad von Hohenburg, Hortus deliciarum, fol. 204r (Elsaß, 3. Dr. 12. Jh.). Ehem. Berlin, Kk. Um 1848 (?). Nach Straub-Keller Taf. LII.

Literatur

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Verweise