Feuersäule (Wolkensäule, Lichtsäule)

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englisch: Pillar of cloud, pillar of fire; französisch: Colonne de Feu, colonne de Nuée; italienisch: Colonna di fuoco, colonna di nuvoli.


Karl-August Wirth (1983)

RDK VIII, 422–498


RDK IV, 613, Abb. 1. Rom, S. Sabina, um 430.
RDK VIII, 423, Abb. 1. Dura-Europos, um M. 3. Jh.
RDK VIII, 425, Abb. 2. Kelibia (Cap Bon), Tunesien, A. 6. Jh.
RDK VIII, 427, Abb. 3. Moskau, um M. 9. Jh.
RDK VIII, 429, Abb. 4 a. Stuttgart, um 830.
RDK VIII, 429, Abb. 4 b. Stuttgart, um 830.
RDK VIII, 431, Abb. 5 a. León, 960.
RDK VIII, 433, Abb. 5 b. León, 960.
RDK VIII, 437, Abb. 6. Rom, 1. H. 11. Jh.
RDK VIII, 439, Abb. 7. Berlin, 2. Dr. 12. Jh.
RDK VIII, 441, Abb. 8. Troia, 12. Jh.
RDK VIII, 443, Abb. 9. Rom, 12. Jh.
RDK VIII, 445, Abb. 10. Ehem. Smyrna, spätes 12./A. 13. Jh.
RDK VIII, 449, Abb. 11. Amiens, 1197.
RDK VIII, 449, Abb. 12. Canterbury, um A. 13. Jh.
RDK VIII, 451, Abb. 13 a. Wien, um 1220/30.
RDK VIII, 451, Abb. 13 b. Wien, um 1220/30.
RDK VIII, 453, Abb. 14. London, um 1278.
RDK VIII, 455, Abb. 15. Wien, um 1350/60.
RDK VIII, 457, Abb. 16. Bologna, 2. H. 14. Jh.
RDK VIII, 459, Abb. 17. Berlin, 1411.
RDK VIII, 459, Abb. 18. Budapest, 1413.
RDK VIII, 461, Abb. 19. Jerusalem (ehem. New Haven), 3. V. 15. Jh.
RDK VIII, 465, Abb. 20. Cosimo Rosselli, 1482, Rom (Vatikanstadt).
RDK VIII, 467, Abb. 21. Ulm 1483.
RDK VIII, 469, Abb. 22. Hans Baldung Grien, Straßburg 1511.
RDK VIII, 469, Abb. 23. Hans Brosamer, Frankfurt a. M. 1548.
RDK VIII, 471, Abb. 24. P. Woeiriot, Lyon 1571.
RDK VIII, 473, Abb. 25. G. Franco (?, G. Porro?), Venedig 1584.
RDK VIII, 473, Abb. 26 a. Marten de Vos (Entw.), Ausf.: G. de Jode, 1581.
RDK VIII, 473, Abb. 26 b. Marten de Vos (Entw.), Ausf.: C. de Passe d. Ä., 4. V. 16. Jh.
RDK VIII, 475, Abb. 27. M. de Vos (Entw.) und J. Sadeler (Ausf.), 4. V. 16. Jh.
RDK VIII, 477, Abb. 28. Giovanni Bologna (Umkreis), zw. 1596 und 1602, Pisa.
RDK VIII, 479, Abb. 29. Heidelberg 1624.
RDK VIII, 481, Abb. 30. Augsburg 1685.
RDK VIII, 481, Abb. 31. München, E. 17. Jh.
RDK VIII, 483, Abb. 32. Romeyn de Hooghe (Entw.) und Lorent Scherm (Ausf.), Amsterdam o. J. (21707).
RDK VIII, 485, Abb. 33. J. W. Michaelis, Hamburg 1701.
RDK VIII, 487, Abb. 34. J. C. Düstau (Entw.), J. C. Marchand (Ausf.), A. 18. Jh.
RDK VIII, 489, Abb. 35. Dresden 1713.
RDK VIII, 489, Abb. 36. B. S. Sedlezki, Augsburg 1731.
RDK VIII, 491, Abb. 37 a und b. D. S. Dockler d. J., 1730.
RDK VIII, 491, Abb. 38 a und b. D. S. Dockler, d. J., 1732.
RDK VIII, 493, Abb. 39. J. G. Lederer, 1733/34, Klosterlechfeld Krs. Augsburg.
RDK VIII, 493, Abb. 40. J. B. Enderle (?), 1753, Biberbach Krs. Augsburg.
RDK VIII, 495, Abb. 41. G. Eichler (Entw.) und J. G. Pinz (Ausf.), 1762.
RDK VIII, 497, Abb. 42. A. Wintergerst (?), 1766, Oberthingau Krs. Oberallgäu.

F. = Feuersäule; F.W. = die Feuer- und Wolkensäule, Lichtsäule; W. = Wolkensäule

I. Atl. Quellen

Auf das Erscheinen und Agieren einer F. (W., F.W.), eine der großen Theophanien, der Juden wie Christen aller Konfessionen eminente heilsgeschichtliche Bedeutung beimessen, ist an vielen Stellen des AT hingewiesen.

Beim Auszug der Israeliten aus Ägypten zog „der Herr“ tagsüber in einer W., des Nachts in einer F. vor dem Volke her, um ihm den rechten Weg zu weisen (Ex 13,21f.). Pharao verfolgte die Kinder Israel, die „durch eine hohe Hand“ (in manu excelsa, Ex 14,8) ausgezogen waren, mit Reitern und Wagen (Ex 14,6-9). Als die Ägypter sich den Israeliten genähert hatten, erhob sich der vor ihnen herziehende „Engel Gottes“ und ging hinter sie; desgleichen wechselte die W. ihren Platz und trat ans Ende des Zuges, so daß die beiden Heere nicht zusammenkommen konnten (Ex 14,19f.; die Wolke war dunkel und erleuchtete die Nacht). Nach dem Durchzug der Israeliten durch das Rote Meer (s. Durchzug durch das Rote Meer, RDK IV 612-634), zur Zeit der Morgenwache, „schaute der Herr aus der F.W. (respiciens Dominus ... per columnam ignis et nubis) auf das Lager der Ägypter, versetzte ihr Heer in Schrecken und zerstörte ihre Wagen“ (Ex 14,24f.; vgl. Sp. 453).

Während der vierzig Jahre der Wüstenwanderung wurden die Israeliten von F. und W. geleitet (ihre Benennungen sind unterschiedlich; auch die nächtliche F. heißt bisweilen W., „Wolke“, vgl. [1] Sp. 854). Die „Wolke“ lag auf der Stiftshütte und bedeckte sie; nachts war sie wie ein Feuerschein (quasi species ignis; Num 9,15f.). Wenn sie sich erhob, zogen die Israeliten weiter – die „Wolke des Herrn“ (nubes Domini) war über ihnen, wenn sie am Tage aus dem Lager zogen (Num 10,34) -, wenn sie auf der Stiftshütte ruhte, lagerten sie „nach dem Gebot des Herrn“ (Num 9,17-23); die W. stand in der Tür der Stiftshütte und sprach mit Moses (Ex 33,9f.). Auf F. und W. bezog man auch Gottes Versprechen an Moses, er werde seinen Engel (angelum meum) senden, daß er vor Moses vorausgehe, ihn auf dem Weg beschütze und zum verheißenen Land führe (Ex 23,20; 32,34).

Wird an Gottes Gunsterweise während des Zuges durch die Wüste erinnert, findet man die F. (Feuer, Säule, Wolke, W.) öfters erwähnt: die F. erhellt die Nacht und die W. schützt tagsüber vor der Sonnenglut (Ps 104,39); „der Herr“ spricht „in columna nubis“ mit Moses, Aaron und Samuel (Ps 98,7).

Zu an den Bibelbericht anknüpfendem jüdischen Sondergut s. Sp. 452ff.

Mit dem Einzug ins Gelobte Land verschwanden die beiden sichtbaren Zeichen der Anwesenheit Gottes. In gleicher Gestalt wird sich Gott in messianischer Zeit über den Wohnungen des Berges Zion zeigen (Is 4,5).

Interpretationen der F. und W. geben Sap 10,17, wo sie der Weisheit (Sophia) gleichgesetzt sind (die Präsenz dieser Auslegung, auf die im Folgenden nicht weiter eingegangen wird – s. Sapientia -, erweist u. a. der Titulus zur Sapientia-Darstellung im Spiegel einer romanischen Schüssel im Xantener Domschatz: vgl. Tadeusz Poklewski, Misy brązowe z XI, XII i XIII wieku, Łódź 1961 [Soc. scientiarum Lodziensis sectio II, Nr. 35; Acta arch. univ. Lodziensis Nr. 9], S. 108f. Nr. XXVIa, mit weiterer Lit., später, einzig der Abbildungen wegen erwähnenswert, Josepha Weitzmann-Fiedler, Romanische gravierte Bronzeschalen, Bln. 1981, Taf. 69-71), und Sap 18,1-4: „Aber deinen Heiligen ... schenktest du eine feurige Säule als Führer auf unbekannten Wegen ...“ (vgl. [5] Sp. 786f.; s. Sp. 463, 481 und 482).

II.

A. Bezeichnungen, Namen

In den Schriften des AT gibt es eine Anzahl unterschiedlicher Bezeichnungen für die unverkennbar zusammenhängende(n) Erscheinung(en): F., W., F.W., Feuer, Wolke, Engel Gottes (und „der Herr“). War schon im AT der Theophanie(n) zumeist unter den Bezeichnungen „W.“ und „Wolke“ gedacht, so kennt das NT jene nur als „Wolke“ (I Cor 10,1f.; „lichte Wolke“: Io 8,12). Das hat anscheinend den christlichen Sprachgebrauch nicht unwesentlich beeinflußt (und wirkt sich noch heute in der Formulierung des Stichworts in modernen Lexika dahingehend aus, daß in solchen der Theologie meist von „F.“ auf „W.“ verwiesen wird; so z. B. [1]).

Die Frage, wie sich diese durchweg gestalthaft in Erscheinung getretenen Zeichen zueinander verhalten, wurde seit jeher gestellt und verschieden beantwortet. Käme in den unterschiedlichen Antworten einzig die Differenz theologischer Meinungen zum Ausdruck, brauchte hier davon nicht die Rede zu sein. Es sind jedoch eben diese Auffassungen öfters vorentscheidend für die Wortwahl bei Übersetzungen, die ihrerseits wieder Grundlage künftigen Argumentierens und Abbildens wurden. So sagt im aramäischen Text von Ex 19,9 Gott zu Moses, er werde „in dichtem Gewölk“ zu ihm kommen, woraus in der Septuaginta „in einer W.“ wurde [6, S. 73]; entsprechende Akzentverschiebungen kommen mehrfach vor – mit der Folge z. B., daß bei Darstellungen des Aufstiegs Moses’ auf den Sinai nur im Geltungsbereich des Griechischen als Liturgiesprache die F. abgebildet wurde (vgl. etwa Ant. Ferrua S.J., Le pitture della nuova catacomba di Via Latina, Vat. 1960 [Mon. di antichità crist., II. ser. 8], S. 82f., Taf. 85).

Gravierender als dieses sich auf den Sprachgebrauch beziehende Problem war eines in der Sache selbst: man war unsicher, ob F. und W. eine oder zwei Säulen seien.

Den Stand der Überlegungen hierüber, der im Spät-MA erreicht worden war, referiert Nikolaus von Lyra wie folgt: „Dicunt aliqui, quod eadem fuit columna, quae obumbrabat per diem, et illuminabat per noctem: vocatur tamen duplici nomine propter duplex officium. Hebraei autem dicunt, quod fuit duplex, una per diem, quae vespera recedebat, peracto officio, et tunc columna ignis subintrabat. Quod autem verius sit, non bene apparet de textu; certum est tamen, quod utroque modo potuit esse, quia totum illud fiebat divino miraculo“ (Postilla in Vet. Test., in Ex XIII: zit. nach Biblia Sacra cum Glossa ordinaria ..., Antw. 1634, Bd. 1 S. 618). Seit dem Beginn der Neuzeit mehrten sich die Stimmen, die mit großer Vorsicht (und mit wechselnden Begründungen) der Ansicht zuneigen, F. und W. wären wohl eins gewesen (vgl. Sp. 488; [7] – [26]).

Ein drittes Problem ergibt sich aus dem von Anfang an bei F.- und W.darstellungen zutage liegenden Auseinanderklaffen von atl. Textzeugnissen und bildlicher Darstellung. Nähme man jene (was absurd wäre) wörtlich, dürfte die F. – vom Durchzug durch das Rote Meer abgesehen – nur in „Nachtstücken“ vorkommen oder in Bildern, die durch ihre Abbildung als solche ausgegeben werden sollten; die Wiedergabe von F. und W. in einer Darstellung wäre widersinnig, wenn es um die Schilderung einer bestimmten biblischen „Historie“ ginge. Man sieht sich einer Art Dreiecksverhältnis von atl. Bericht, F.- und W.interpretation und F.-(W.- und F.W.-)Darstellung gegenüber, in dem ein bisweilen fallweise wechselndes Zusammenspiel von Argumentationspaaren besteht. Da die jeweils gewählte Bildform bald mitbestimmend, bald nur „herangezogen“ ist, bleibt es nicht selten rätselhaft, wie man die angetroffene Darstellung im betreffenden Falle „richtig“ zu benennen habe: soll die F. oder die W. oder die F.W. vorgestellt werden? Daß von der Benennung für das sog. „Kunstverständnis“ wenig, für das Verstehen des Dargestellten aber alles abhängt, ist evident. Wenn auch im Folgenden versucht wird, in Zweifelsfällen so genau wie möglich zu differenzieren, so kann es sich vielfach doch nur um approximative Bezeichnungen handeln, da selbst dann, wenn die Bildform eindeutig für „F.“ zu sprechen scheint, vielfach auch die W. (samt der an sie geknüpften Interpretationen) bald mehr, bald weniger mitgedacht ist.

Ein charakteristisches Beispiel hierfür scheint mir der Sockel des Fockmastes vom Schiff der Kirche in Melchior Prietos „Psalmodia Eucaristica“ zu sein: zwar als „columna nuuis“ bezeichnet, meint er gewiß nicht ausschließlich die W., sondern die F.W., die Israel vorangehende Säule (Ewald M. Vetter, Die Kupferstiche zur Psalmodia Eucaristica des M. P. von 1622, Münster i. W. 1972 [Span. Forschgn. der Görresges., 2. R., 15. Bd.], S. 23, Taf. VI; es hat das Postament übrigens die Form der Reliquie der Geißelsäule Christi – zu dieser vgl. Sp. 471).

B. Abgrenzung

Bringt man, wie seit langem üblich, F. und W. in Zusammenhang mit anderen in der Bibel erwähnten Offenbarungen Gottes im Feuer oder in der Wolke – beides geläufige Elemente von Theophanien (vgl. Friedr. Lang, Art. πῦρ, in: Gerh. Kittel [Hg.], Theol. Wb. zum NT, Bd. 6, Stg. 1959, S. 934-936) – so kommt man auf eine beträchtliche Zahl von Bildthemen; selbst wenn man sich – aus Gründen der Pragmatik – auf die Gotteserscheinungen während der Zeit der Wüstenwanderung Israels beschränkt, bleiben Schwierigkeiten der Abgrenzung: ist die Theophanie am Sinai als Erscheinungsweise von F. und W. zu verstehen?; ist der Untergang Nadabs und Abihus (Lev 10,2) dem Wirken der F. zuzuschreiben?; war es die F., die das erste Brandopfer Aarons verzehrte (Lev 9,24) ?; usw. Bejaht man dies (wie die Mehrzahl der Theologen), wären alle Schilderungen dieser und anderer Ereignisse hier im Hinblick auf ihre F.- und W.darstellungen zu berücksichtigen. Darauf wird jedoch verzichtet, weil letztere entweder einem der auch sonst faßbaren Bildtypen folgen (s. Sp. 439ff.) oder mit dem jeweiligen Thema zusammenhängende Sonderformen der F.- und W.ikonographie zeigen, die zweckmäßig in den jenen Themen gewidmeten eigenen Artikeln zur Sprache zu bringen sind.

Es gibt keinen Grund, die zahlreichen Nachrichten und Darstellungen von F., die mit derjenigen der biblischen nichts zu tun haben, wiewohl sie öfters metaphorisch von ihr abhängig sind und auf deren Interpretation Bezug nehmen, hier zu übergehen. Auf derartige in der Hagiographie überlieferte oder in der Profangeschichte und auch in Dichtungen beschriebene (und auch in entsprechenden bildlichen Wiedergaben faßbare) Erscheinungen von F. wird – in der Ergänzung dringend bedürftiger Weise – gleichsam anhangweise aufmerksam gemacht (s. Sp. 475f. und 489ff.).

III. Vorkommen der Darstellungen

Das Vorkommen von F.-(W.-, F.W.-) Darstellungen ist sehr weit gestreut. Am häufigsten sind sie in Schilderungen, die Ereignisse aus der Geschichte des Volkes Israel in der Zeit zwischen dem Auszug aus Ägypten und dem Einzug ins Gelobte Land zeigen.

Grundsätzlich hätte man auf jedweder Darstellung eines in diese Zeit fallenden Geschehens die F. oder W. wiedergeben können. Das unterblieb: unterstützt von Interpretationsabsichten, bildeten sich ikonographische Konventionen heraus, wann F. oder W. wiederzugeben und wann sie wegzulassen seien; so gibt es Darstellungen, in denen ihre Abwesenheit bemerkenswert ist, und ebenso andere, in denen ihr Vorhandensein überrascht. Bei manchen Themen gehört sie beinahe unverzichtbar zum Bildinhalt, besonders bei Darstellungen der ja unter der Wegleitung von F. und W. durch die Wüste wandernden Juden, auch solchen ihres (Zelt-)Lagers, sodann – schon weniger zwingend – bei Wiedergaben der Stiftshütte oder der beim Zug mitgeführten Bundeslade; bei anderen Themen ist sie nur ein Akzidenz und wie ein Wölkchen am Himmel dargestellt (so daß es eine Ermessensfrage ist, ob man jenes Wölkchen W. nennen will oder nicht). Zu dieser Themengruppe gehören vornehmlich solche, bei denen die Eigenbedeutung des geschilderten Vorgangs evident ist: etwa Darstellungen der bitteren Wasser von Mara (Ex 15,22-26), der Wasserbrunnen und Palmen in Elim (Ex 15,27), der Mannalese (Ex 16), des Quellwunders am Berge Horeb (Ex 17,1-7), der Errichtung der *Ehernen Schlange (RDK IV 817-837; wird jedoch auch das Lager der Juden geschildert, können F. und/oder W. bei der Stiftshütte zu sehen sein, vgl. Abb. 32), der Errichtung und des Tanzes um das *Goldene Kalb (Ex 32,1-6) usw. bis hin zum Zug durch den Jordan (Jos 3-4). Daneben gibt es eine ganze Reihe hinsichtlich der Abbildung von F. und W. gleichsam indifferenter Bildthemen. Zu ihnen gehört bis zu einem gewissen Grade auch der Durchzug durch das Rote Meer; zumal wenn der Bildakzent auf die Wiedergabe der Vernichtung Pharaos und seines Heeres gelegt ist oder auf das an die wunderbare Errettung Israels anschließende Gotteslob, unterblieben Abbildungen von F. (W.) recht oft.

Diese biblischen „Historienbilder“ findet man in der Bibelillustration (zu Ex, Lev, Deut), in *Historienbibeln und *Weltchroniken. Ihre Häufigkeit hängt fallweise von der Bilderdichte des Zyklus ab (Abb. 5a und b, 6,10f., 15,17,32).

Als Beispiel für die Häufigkeit von F.- und W.darstellungen und für die Bildgegenstände, auf denen sie vorkommen, mögen die zumeist mit der Angabe des einschlägigen Bibelverses versehenen Kupferstiche nach Romeyn de Hooghe zu Jac. Basnage, ’T Groot Waerelds Tafereel, ..., Amst. o. J. (21707), dienen: Abb. XII: Ex 14,21; 14,23. – Abb. XV: Ex 34,33; 36,6. – Abb. XVI: Stiftshütte. – Abb. XVII: Lev 10,2. – Abb. XVIII: Num 12,4; 12,10; 14,10. – Abb. XIX: Num 14,25; 16,32. - Abb. XX: Num 21,8. – Abb. XXI: Num 23,1. – Abb. XXII: Num 25,4. – Abb. XXIII: Deut 32,2. – Abb. XXIV: Jos 3,17; ferner Taf. nach Vorwort S. 12; Abb. 32.

Hier anzufügen sind die Beispiele in Moseszyklen sowie in Bildreihen mit mehreren Mosesszenen, obwohl es sich bei diesen nicht immer um biblische „Historienbilder“ im engeren Sinne handelt: öfter wurde das Thema der mit ihm verbundenen Auslegung wegen aufgegriffen.

Vgl. z. B. Dura-Europos (Abb. 1; Rachel Wischnitzer, The Messianic Theme in the Paintings of the D. Synagogue, Chicago 1948); Rossellis Fresko in der Capp. Sistina (Abb. 20; dazu Leopold David Ettlinger, The Sistine Chapel before Michelangelo, Oxf. 1965); in der Gewölbemalerei in den oberen Altarhaus-Begleiträumen in der Wallfahrtskirche Biberbach (Abb. 40) sind nur solche Mosesszenen dargestellt worden, die als Typus des Kreuzes Christi interpretierbare Motive enthalten.

Zu den Textstellen der Bibel, in denen die F.erscheinung kommemoriert wird, sind m.W. nie Illustrationen gestellt worden. Anders verhält es sich, wenn jene Textstellen in liturgische Bücher oder Gebetsbücher – gleichermaßen der Christen wie der Juden (s. Sp. 453ff., ferner Haggada, Machsor) – eingegangen waren.

Hauptbeispiel ist der Psalter.

Zumal vier Psalmen sind mit F. oder F. enthaltenden Darstellungen versehen; da keiner dieser Psalmen gemäß der (im Abendland) geläufigsten Psaltereinteilungen durch bildliche Darstellungen auszuzeichnen war, ist das Vorkommen der Beispiele auf die vollständig(er) illustrierten Psalterien beschränkt. Die meisten Beispiele liefern (bisweilen mehrszenige) Illustrationen zu Ps 104, in dem V. 37ff. die Wohltaten aufgezählt sind, die der Herr den Israeliten nach dem Auszug aus Ägypten erwies, wobei auch „Wolke“ und „nächtliches Feuer“ genannt werden (Abb. 3).- Ps 98,7 wird die „Wolke“ erwähnt (s. Sp. 423), die in dem Psalmgebet als „lumen refulgens“ charakterisiert ist (vgl. Abb. 7). – Daß man in Ps 76,16.21 sowie Ps 77,13.52f. die F.W. apostrophiert sah, zeigen die Illustrationen im Stuttgarter Psalter (Abb. 4 a und b; zur Frage nach den Vorlagen s. außer Florentine Mütherich, Die Stellung der Bilder in der frühma. Psalterill., in: Der Stuttgarter Bilderpsalter, Bd. 2: Unters., Stg. 1968, S. 151-222, und Bonifatius Fischer, Die Texte, in: ebd. S. 223-288, auch Helmut Boese, Zum Stuttgarter Psalter, Codices Manuscripti 6, 1980, S. 1-8).

Im Canticum Mosis I (Ex 15,1-21) wird zwar der Durchzug durch das Rote Meer und der Untergang der Ägypter in den zurückwallenden Fluten geschildert, doch zeigen die Illustrationen meist den Lobgesang selbst, in der Regel ohne Wiedergabe der F.W.

Sinngemäß hier anzuschließen sind *Gesangbücher, die (wie noch heute gebrauchte Titel dartun) Instrumentaria für das Gotteslob sind.

Da die Illustration von Gesangbüchern (zumal des 17. und 18. Jh.) kaum untersucht ist, kann im Augenblick nur auf ein einschlägiges Beispiel hingewiesen werden: im Frontispiz zu Joh. Crüger, Praxis Pietatis Melica, Bln. 1695, wird die Bestimmung des Buches mit den Worten von Ex 15,21 umschrieben und durch die Darstellung der lobsingenden Mirjam sowie des Untergangs der Ägypter unter der F.W. verdeutlicht.

In der Osterankündigung (praeconium paschale, laus paschalis), einem nach seinem Anfangswort gewöhnlich Exsultet genannten Präfationsgesang vor der Segnung der Osterkerze, wird der Durchzug durch das Rote Meer erwähnt und ausdrücklich der F. als einer Präfiguration gedacht: „Haec igitur nox est, quae peccatorum tenebras columnae illuminatione purgavit“. Das gab den Anlaß, *Exsultetrollen (RDK VI 719-740) mit Illustrationen zu versehen, die die Szene des Durchzugs mit Abbildung der F.W. vorstellen (vgl. Abb. 8 und 9), aber auch zu bildlicher Gegenüberstellung von F. und Personifikation der Finsternis (ebd. Sp. 737/738 Abb. 8 und Sp. 736).

Zu den auf die Liturgie gegründeten F.darstellungen wird man auch deren Vorkommen an Taufbecken zu rechnen haben (vgl. Abb. 2; zur Deutung s. Chr. Courtois, Karthago 6, 1955, S. 116-118, und Theodor Klauser, Jb. für Antike und Christentum 2, 1959, S. 156). Auch die Osterkerze selbst wurde als Abbild der F. angesehen (s. Sp. 472ff.).

Die Publikations- und Darstellungsformen, deren man sich bediente, um die Bibelkenntnis zu fördern und zu vertiefen, liturgische Vorgänge und Formen zu verdeutlichen und zu popularisieren, sie erbaulicher Betrachtung zugänglich zu machen, Themen der Katechese zur Sprache zu bringen, usw., sind zu vielartig, um sie aufzählen zu können (zum Dekalog und zum Vaterunser s. Sp. 465). Es bot sich jedenfalls eine Vielzahl von Anlässen, die F., die W. und die F. W. darzustellen, und diese wurden in einer (zumal für die Neuzeit) noch gänzlich unübersehbaren Häufigkeit wahrgenommen.

Eine bedeutende Zahl der nachma. Darstellungen findet sich in unvermutetem Kontext: die Aussonderung der F.wiedergabe aus dem Bildzusammenhang der biblischen Szenen hatte auch eine beträchtliche Zunahme der Interpretationsmöglichkeiten im Gefolge.

Als griffiges Signet, das zudem vielfältig auszudeuten war, bot sich die biblische F. den Konzeptoren von Devisen und Emblemen an (Sp. 479ff.); selbst in der Heraldik ist sie anzutreffen (Sp. 486f.).

In der Neuzeit entstanden F.- und W.darstellungen, die als wissenschaftliche Illustrationen Untersuchungen beigefügt sind, in denen zu der Frage Stellung genommen wird, ob F. und W. naturkundlicher Erklärung zugängliche Erscheinungen gewesen seien (s. Sp. 488f.; in neuerer Zeit werden sie öfters als vulkanische Erscheinung erachtet, vgl. etwa Hugo Gressmann, Die Anfänge Israels..., Gött. 1922 [Die Schriften des AT, 1. Abt.: Die Sagen des AT, 2. Bd.], S. 55ff.). Auch in Veröffentlichungen über Religion und Kultus der Juden oder der Heiden ganz allgemein findet man F.W. abgebildet (Abb. 33; s. Sp. 489).

Nachrichten über das Erscheinen von F. sind nicht auf die in der Bibel beschriebenen Ereignisse beschränkt: auch in der Hagiographie ist mehrfach davon die Rede (nicht selten so, daß sich darin die Interpretation der biblischen F. und W. spiegelt). Das hat sich bildlich in der Darstellung der betreffenden Legende (vgl. etwa Abb. 27) und in der Vergabe der F. als Heiligenattribut niedergeschlagen (s. Sp. 475f.). Quantitativ am folgenreichsten für die bildende Kunst war die F. und W. in der Legende des Gnadenbildes der *Maria vom Guten Rat in Genazzano zugewiesene Rolle (Abb. 41 und Sp. 476ff.).

Weiterhin kennt die Profangeschichte F.erscheinungen – über sie wird bisweilen an prominenter Stelle berichtet (Sp. 489), und in orientalischen Erzählstoffen wird ihrer gedacht (vgl. Abb. 21 und Sp. 490f.).

IV. Darstellungen

A. Vorbemerkung

Die Wiedergabe der F. stellte in noch höherem Maße als andere kosmische Erscheinungen, die Gottes Gegenwart bezeugen, „den Künstler vor gewisse Schwierigkeiten“ [5, Sp. 790]; denn anders als etwa beim Regenbogen, der den Bundesschluß mit Noah bezeugt, ist hier von einer Erscheinung die Rede, bei deren Abbildung die Beobachtung von Naturphänomenen nicht zu Hilfe kommen konnte. So sind F., W. und F.W. für den, der sie im Bilde vorstellen will (soll), primär literarische und theologisch gedeutete „Fakten“, diese wie jene voller Widersprüche.

Die atl. Bemerkungen über die Theophanie(n) sind nicht geeignet, aus ihnen ein hinsichtlich der Wiedergabe der äußeren, „realen“ Erscheinungen) klares Bild zu gewinnen. Dem Mangel abzuhelfen, suchte man – wie so oft, wenn das biblische Zeugnis allzu wortkarg oder unanschaulich ist – Zuflucht bei veranschaulichenden Beschreibungen in Wort und Bild. Da beide sich in ihren Zeugnissen gegenseitig bedingen und beeinflussen konnten, wird über beide im Folgenden zu berichten sein, wobei den literarischen Beschreibungen der F. (W., F.W.) der Rang sekundärer Schriftquellen zuerkannt wird, d. h. daß der durchaus mögliche Einfluß von Bildern auf die literarischen Hervorbringungen hier außer Betracht bleibt.

B. Aussehen der F. nach literarischen Beschreibungen

Früh schon bemühte man sich, von F. und W. eine konkretere Vorstellung zu gewinnen. Dabei wurden öfters detailliertere Beschreibungen gegeben, die ikonographisch zu Buche schlugen (oder hätten wirksam werden können). Von Interesse sind hier nur die Angaben über das Aussehen, die Größe sowie die Plazierung der F.,W. und F.W.

Über das Aussehen des „wunderbaren Naturereignisses“ berichtet Philon von Alexandrien (Leben Mosis I, 166: Leop. Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy Theiler [Hgg.], Ph. v. A. Die Werke in dt. Übers., Bd. 1, Bln. 1962, S. 259f.): „Eine Wolke, die die Gestalt einer sehr großen Säule annahm, zog der Menge voran, am Tage sonnenartiges Licht, bei Nacht feuerartiges ausstrahlend ... Vielleicht aber war es auch einer der Diener des großen Königs, ein unsichtbarer Engel, ein in die Wolke gehüllter Wegweiser, den mit leiblichen Augen zu sehen nicht erlaubt ist“. Flavius Josephus, der nur von der Wolke über der Stiftshütte spricht, nennt jene einen Nebel, der bei sonst heiterem Himmel über der Stiftshütte lag; er war nicht so dicht wie Winternebel, doch auch nicht so leicht und fein, daß man hindurchsehen konnte. Für alle, die nach der Anwesenheit Gottes verlangten und an sie glaubten, fiel lieblicher Tau aus dem Nebel (Antiquitates Iudaicae III, 8,5: übers. von Heinr. Clementz, Wiesbaden o. J., S. 169).

Autoren des MA scheinen die Frage nach der gestalthaften Erscheinung der F. (F.W.) kaum ernsthaft gestellt zu haben. In der Neuzeit mehren sich die Zeugnisse, die gründliches Nachdenken über Größe, Aussehen, Beschaffenheit, Erscheinen sowie Verweildauer von F. und W. verraten. Wo man es weiterhin mit knapper, allgemein gehaltener Charakterisierung sein Bewenden haben ließ, pflegte man Größe, Helligkeit, Leuchten und Glanz zu betonen (s. unten); wiewohl in vielen Fällen kaum erhebliche Unterschiede gegenüber entsprechenden Bemerkungen ma. Autoren bestehen (selbst die Wortwahl fiel oft gleich aus), sind diese Bemerkungen – und erst recht die einläßlicheren Betrachtungen – mit Bezug auf die immer öfter angenommene Identität von F. und W. anders zu gewichten. Zahlreiche Autoren gingen von der W. aus und schätzten das über sie Gesagte (cum grano salis) als auch für die F. gültig ein, näherten vermittelnd die Erscheinungsweisen von F. und W. einander an, suchten jene natürlich zu erklären und machten die Erscheinung der einen Säule gleichsam von derjenigen der anderen abhängig (gewöhnlich die der F. von der W.).

Die Größe der F. (W., F.W.) hielt man zumeist für beträchtlich: F. und W. waren „ingentis altitudinis, et longe lateque“ (Pererius [11] S. 383 a; Cornelius a Lapide [12a] S. 419aC). Das wird meist damit begründet, daß man sie im ganzen Lager sehen konnte und sie dieses bedeckte: sie war so groß wie ein hoher Turm und wie der Grundriß des Lagers quadratisch (ebd. und S. 420bD), muß „sich ... deswegen desto höher in die Luft hinaufgezogen haben und eine sehr länglichte, auch daneben dicke Säule gewesen sein“ (Lundius [22] S. 37). Andererseits suchte man weniger die Größe als die Form der Erscheinung(en) sich zu vergegenwärtigen, z. B.: „(ignis) qui naturaliter in figuram Pyramidis formari debebat, sursum tendens, aequabilem perpetuò columnae figuram retinebat“ (Pererius [11] S. 391b); dessen eingedenk, daß weder Feuer noch Wolke gewöhnlich die Form einer Säule haben, fragte sich J. Marck(ius), ob Moses’ Beschreibung der Theophanie nicht gar stellenweise unvollständig sei (defectum): wahrscheinlicher als die Form der Säule sei eine ihr ähnelnde Erscheinung, etwa eine Wolke, die unten dünn und nach oben immer dicker war, weniger plausibel hingegen, umgekehrt die Form einer Pyramide anzunehmen [23, S. 117]; Calovius schließt sich der Meinung derjenigen Kommentatoren an, die F. und W. für ein und dieselbe Wolke hielten, „columnae similem, quantum ad rectitudinem et figuram et quoad crassitudinem angustam, quae noctu in figuram pyramidalem igneam exsurrexerit; die verò expansa fuerit in modum nubis“ ([20] S. 375 a-b; vgl. Marck(ius) [23] S. 113, nach anderer Quelle). Für Tostatus hängt die Größe und die Form von F. und W. von der Funktion ab, welche sie jeweils zu erfüllen haben: stehen sie über der Stiftshütte, so gleichen sie einer kleinen Säule (columna parva; [7a] Bl. 108rb; ebd. Bl. 107va die in der Folgezeit oft aufgegriffene Beschreibung der zwischen einer Wolke und einer Säule bestehenden grundsätzlichen Gegensätze). Gegen die gängige Meinung, es sei die F.W. besonders groß und hoch gewesen, erhob von der Hardt Einspruch: dies anzunehmen beruhe einzig auf Schlußfolgerungen, die man aus Mitteilungen über die Funktionen der F.W. (Schattenspenden, Verteidigung gegen die Ägypter, Wegleitung usw.) gezogen habe, ohne die Metaphorik und die Überzeichnung durch den pathetischen großen Stil des atl. Berichts zu erkennen [21, S. 126, 143 u.ö.]; auch aufsteigender Rauch werde „propter rectam ascensionem“ metaphorisch als „Säule“ bezeichnet, und die F.W. sei nichts anderes als das Altarfeuer, von dem tagsüber nur der Rauch sichtbar sei, weil die Sonne das Feuer überstrahle, umgekehrt im Nachtdunkel man nur das Feuer sehe (ebd. S. 96-110, 153-163). Trotz allen Widerspruchs muß Scheuchzer einräumen: „Von der eigentlichen Gestalt und Ausdehnung, oder Größe dieser Säulen ist uns nichts zuverlässiges bekandt; Sie träget den Namen einer Säule, weilen sie Zweifels-frey eine Säulenförmige, unten breitere, oben eingezogene, zu oberst aber wiederum ausgebreitetere Gestalt hatte, damit sie so zu reden die drey Haupt-Theile einer Säule ... vorstellete; dieses letztere ... gibt Anlaß zu einer Muthmassung, daß sich diese Wunder-Säule oben sehr weit ausgebreitet...“ [25, S. 217].

Helligkeit verbreitet der „splendor ignis flammantis“ (Calvin [10] S. 145). Die W. war „lucida“ (Tostatus [7a] Bl. 107rb; ebd. Bl. 105vb: „nubes lucida“) und dicht genug, daß man sie „in meridie“ sehen konnte (ebd.); die F. auf dem Stiftszelt erleuchtete das ganze Lager der Israeliten und machte den Gebrauch von Lampen entbehrlich (ebd. Bl. 108va). Häufig findet man Erörterungen über die Helligkeit der F. mit Betrachtungen über die „species ignis“ verbunden, wozu Num 9,14f. veranlaßte (s. Sp. 422), vgl. [7b] Bl. 105va, [11] S. 392a, [12b] S. 231 b-232a, wonach die W. des Tags an die Sonne, die F. an Feuer „nihil urens, sed maiorem in modum lucens“ (= dritte der „species ignis“ nach Plato und Aristoteles: „ignis coelestis“, Licht der Gestirne) erinnere (so z. B. Pererius [11] S. 389b-392a). Die meisten Äußerungen können als Stellungnahmen zu zwei Theorien erachtet werden: die eine, die u.a. von J. Buxtorf d. J. vertreten wurde [17], besagt, die F.W. „exterius fuerit nubilosa, interius ignea“; immer sei das Feuer von Rauch umgeben, ihn sehe man bei Sonnenschein, jenes bei Nacht, und „fulgura conspiciuntur è nubibus obscuris“ [17, S. 118]. Dieser „Gewitterwolkentheorie“ (vgl. auch [20] S. 375 b: „rutilans nempe fulgor, qualis apparet in nubibus densioribus“), in deren Umkreis auch die Vorstellung fällt, die F.W. „fuisse nubem post tergum Israelitarum, sed Ebraeis ex se radios lucis et ignis eminus proiecisse“ (ebd. S. 376 a), habe den Guten zur Hilfe, den Schlechten zum Verderben gereicht, indem sie „obnubilavit Aegyptios, illuminavit ... Israelitas“ (ebd.), steht die von der hell strahlenden F.W. gegenüber. „Man könnte diese Feuer-Wolcke ... einen Göttlichen Phosphorum nennen, gestalten es auch natürliche, oder durch die Kunst bereitete Phosphoros gibt, welche unter Tags weiß oder dunckel sind, des Nachts aber leuchten“; „auch bei Tag war diese Wolke nicht dunkel wie eine Gewitterwolke, sondern weiß wie Phosphor“. Gelegentliche Verdüsterung, Donner und Blitzen zeigt Gottes Zorn an, „doch war das Feuer der Blitze zwar einigen schädlich (siehe Lev 10,2; Num 16,3 – man vgl. Sp. 426), doch verbrannte es nicht die Bundeslade, den Altar usw. (Scheuchzer [25] S. 217).

Während die Frage nach dem Zeitpunkt des Erscheinens der F.W. ikonographisch so gut wie ohne Bedeutung blieb, ist die nach ihrer Verweildauer von Belang, auch wenn es nicht anzunehmen ist, daß bei jeder bildlichen Darstellung die Wiedergabe oder Nicht-Wiedergabe der F. (W., F.W.) das Ergebnis gewissenhaften Nachdenkens gewesen war. Daß sie nach Aarons Tod (Num 20,28) verschwunden sei, wird als Ansicht der Juden bezeichnet und abgelehnt; denn Deut 31,15 werde sie noch vor Moses’ Tod erwähnt (Corn. a Lapide [12a] S. 419aA); andere Autoren lassen den Tod des Moses und das Verschwinden der F.W. zusammenfallen (so u. a. Marck(ius) [23] S. 127). Ferner findet man dieses damit erklärt, daß die Israeliten jenseits des Jordans zivilisiertes Land antrafen, in welchem, anders als in der Wüste, keine göttliche Führung mehr nötig gewesen sei (so z. B. Tostatus [7b] Bl. 106va). Hingegen beschreibt Lundius noch den Umzug der F.W. in die neue Stiftshütte samt seiner Modalitäten: die F.W. zog sich etwas zusammen und blieb von da an im Allerheiligsten ... über dem Gnadenstuhl und zwischen den Cherubim (vgl. Abb. 33); sie war zugleich innerhalb und außerhalb der Stiftshütte und durchdrang das Dach [22, S. 49f.]: „Duratio columnae nubis et ignis in praesenti non terminatur“ (Münden [24] § 60).

Unmittelbarer schlugen die Vorstellungen über die Plazierung der F.W. ikonographisch zu Buche. Auf die Meinung, die F. sei nur auf dem Weg zum Roten Meer den Israeliten vorausgegangen, später sei sie über dem Stiftszelt geschwebt (während die Israeliten nachts lagerten), kam man selten wieder ausdrücklich zurück (Tostatus [7a] Sp. 109rb). Im Verlaufe der Erörterungen wurde nach und nach ein kompliziertes (in seinen Einzelheiten natürlich kontrovers beurteiltes) System der Postierungen der F.W. erstellt (eine Vorstellung davon vermittelt Bonfrerius [14] S. 412b-413a). Beim Rasten der Wandernden unterschied man zwischen mittäglichem, nächtlichem und mehrtägigem Verweilen; beim Dahinziehen war man sich uneins, ob die F.W. dem Zug vorausging (vor dem Stamme Juda) oder über der Bundeslade stehend – in der Mitte des Zuges – den Weg wies (indem sie sich in der Höhe in diese oder jene Richtung streckte, dabei in ihrem unteren Teil immer über der Bundeslade fußte: vgl. Marck(ius) [23] S. 124); bei der Flucht durch das Rote Meer folgte die Säule den Fliehenden und zeigte ihnen von ferne mit ihren Strahlen den Weg (Bonfrerius [14] 412b und 413b).

In hohem Maße bestand darüber Übereinstimmung, daß die Bewegung der F. (F.W., W.) keine natürliche Ursache habe. Während Winde Wolken treiben, wird die Ortsveränderung der F. (F.W., W.) dem in ihr wohnenden „Engel Gottes“ zugeschrieben (so z. B. [7b] Bl. 106vb und [11] S. 383 a): er war „quasi motor et curriga columnae“ (vgl. etwa [12a] S. 419aC und [12b] S. 233a); manche Autoren identifizierten ihn mit dem Gottessohn (Zedler [26] S. 356). Cornelius a Lapide deutet die Ex 13, 24 erwähnte F. als W.: „significat columnam nubis quasi se aperuisse, ut angelus in ea latus per lumen coruscum se ostenderet, et intueretur castra Aegyptiorum, ac mox in ea eiacularetur tonitrua, fulmina, lapides, aut ignita tela...“ [12a, S. 427bC].

C. Bildtypen

Die Vielfalt der Bildtypen, derer man sich bei Wiedergaben von F. (W., F.W.) bediente, entspricht der Vielartigkeit der Bezeichnungen und ihren Interpretationen; doch ist es, von den Besonderheiten in der Kunst im Dienste des jüdischen Kultus und Brauchtums abgesehen (s. Sp. 453ff.), vergleichsweise selten möglich, einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der Wahl des Bildtypus und einer bestimmten F.erklärung zwingend zu erweisen. In der Regel wird die Interpretation durch den Kontext, in dem sich die Darstellungen finden, gegeben, und die Bildtypen spiegeln bald allgemein-vage, bald auch sehr spezielle Vorstellungen von der gegenständlichen Erscheinung von F., W. und F.W. Daher sind die Bildtypen nur mit großer Vorsicht als Grundlage für inhaltliche Aussagen über F., W. und F.W. heranzuziehen, eher dadurch von spezifisch kunstgeschichtlichem Interesse, daß bei ihrer Wahl sich bestimmte zeitliche und lokale Vorlieben erkennen lassen und bisweilen die Typenwahl die Zugehörigkeit zu (oder Abhängigkeit von) benennbaren Strängen der (Bild-) Überlieferung erweisen kann.

1. Bis zum Ende des MA überwiegen F.darstellungen, bei denen die Wiedergabe einer Säule das typenbestimmende Merkmal ist.

Beispiele, die nur eine Säule ohne jede weitere motivische Zutat zeigen, sind äußerst selten. Sie werden zuerst um M. 3. Jh. durch ein Wandgemälde der Synagoge von Dura-Europos bezeugt: Abbildungen einer roten und einer dunkelfarbenen korinthischen Säule als F. und W. (Abb. 1). Im 2. Dr. 4. Jh. ist sie auf dem Gorgonius-Sarkophag im Kreuzgang von S. Lorenzo fuori le mura in Rom anzutreffen (Wilpert, Sarcofagi, Bd. 2, Textbd. S. 245ff., Taf.bd. Taf. 209, 1; Deichmann, Sarkophage, Bd. 1, Textbd. S. 295 Nr. 714, Taf.bd. Taf. 112), hier möglicherweise als Reduktion des sonst auf Reliefsarkophagen mit gleicher Thematik üblichen Typik (s. unten) zu interpretieren. Anscheinend war dieser älteste faßbare F.- und W.bildtypus bereits in der Spätantike die Ausnahme. Er begegnet, auch dann ein vereinzelt gebliebenes Beispiel, erst wieder in Rossellis Fresko an der W-Wand der Capp. Sistina, 1482 (Abb. 20).

Der bei mancherlei Variation im Detail standardisierte Bildtypus zeigt eine in ihrem architektonischen Aufbau vollständige Säule, die auf der Kapitelldeckplatte Flammen trägt.

So erscheint die F. auf einem Wandbild im Cubiculum O der Katakombe in der Via Latina in Rom, um 320/350 (A. Ferrua a. a. O. [Sp. 424] S. 82, Taf. 85), und auf den meisten Reliefsarkophagen, die den Zug der Israeliten zeigen (z. B. Wilpert a. a. O. Taf. 209,3; 210,1f.; 211,1f.). Im Cubiculum C der genannten Katakombe in Rom ist eine himmelfarbene Säule wiedergegeben, auf der ein ihr gleichfarbenes „Flämmchen“(?) züngelt (A. Ferrua a. a. O. S. 55 Taf. 98); der bildliche Kontext läßt kaum Zweifel darüber zu, daß hier die F. (oder W.?) vorgestellt werden soll. Das Beispiel zeigt, daß Kenntnis der Farbigkeit der Abbildungen für das Bildverständnis ausschlaggebend sein kann; jedoch fehlt es weithin an verläßlichen Auskünften hierüber, so daß im Folgenden nur gelegentlich über die Farbigkeit Bemerkungen gemacht werden können.

Im 9. Jh. war der Bildtypus sowohl der karolingischen Kunst (Utrecht-Psalter, Utrecht, Univ.bibl., ms. 484, fol. 57r, Reims [?], um 830: Ernst Theod. DeWald, The ill. of the U. P., Princeton, Ld. und Lpz. o. J. [1932], Taf. 91) als auch der byzantinischen Kunst bekannt (z. B. Abb. 3).

Oftmals erleichtert die rote Färbung der ganzen Säule ihre Benennung als F., auch wenn die wiedergegebene Szene dies nicht zwingend erforderte, sogar eher unwahrscheinlich machen würde (wanderten die Israeliten bei Nacht?).

Flammen tragende Säulen mit roten Basen, Schäften, Kapitellen und Deckplatten waren in Byzanz gang und gäbe. Man findet sie in der Psalterillustration, in den Psalterien, die man – ob zu Recht? – als „aristokratische“ zu bezeichnen sich angewöhnt hat (Abb. 3; vgl. Rainer Stichel, Zur Herkunft des griech. Chludov-Psalters, in: Actes du XVe Congr. internat. d’Etudes byz., Athènes 1976, II: Art et arch., Communications, Athen 1981, S. 733-738); in Handschriften von Kosmas Indikopleustes’ Kosmographie waren sie noch im 16. Jh. die Norm (Carl-Otto Nordström, The Water Miracles of Moses in Jewish Legend and Byz. Art, Orientalia Suecana 7, 1958, S. 80-109, wieder abgedruckt in: Gutmann, Images, S. 277-308); Illustrationen des um die Jt.wende entstandenen cod. Plut. 9.28 der Bibl. Laur. in Florenz (fol. 103r-104r: ebd. Abb. 6f. und 12) bezeugen, daß sie auch in die sonst mehrheitlich anderen Bildkonventionen folgenden Illustrationen zu Ex und Num (s. Sp. 445f.) aufgenommen worden waren.

Abarten dieses Bildtypus wird man Darstellungen wie die an einen Palmbaum gemahnende Illustration zu Ps 77,52 im Stuttgarter Psalter, fol. 93v, nennen dürfen (Abb. 4 b), auch die rote Flammen tragenden, doch keineswegs selbst rotgefärbten Säulen, die vielleicht auf diese Weise bisweilen als F.W. ausgegeben werden sollten; doch hat man oft auch die Abbildung der Säule in Form und Farbigkeit derjenigen von Säulen in der Architektur angeglichen und sie durch ihre sie bekrönenden Flammen als F. erkennbar gemacht (vgl. Abb. 17, wo der bildliche Kontext – über den wandernden Israeliten schwebt die Wolke[nsäule] – die Benennung des Dargestellten erleichtert). Es besteht Veranlassung, bei derartigen Wiedergaben zu erwägen, ob und inwieweit hier üblicherweise mit Säulenmonumenten verknüpfte Interpretationen zur Geltung gekommen sind (einen zwingenden Anlaß für derartige Erwägungen böte im „Hortus deliciarum“ der Herrad von Hohenburg die Darstellung der Taufe Christi, fol. 100r, an die sich bisher noch niemand herangewagt hat; vgl. Herrad, Hortus, Bd. 2, Taf. 56).

Der Bildtypus ist nach dem Ausgang des MA nur in vereinzelten Beispielen zu finden.

Mindestens seit dem ausgehenden Hoch-MA versuchte man, die F. als flammende – Flammen aussendende, nicht nur sie tragende – Säule zu vergegenwärtigen; bisweilen schlagen die Flammen nur aus dem Säulenschaft und wirken, eng aneinandergereiht, wie ein Flügelpaar.

Beispiele dieses Bildtypus, der m.W. allein in der Kunst des westlichen Abendlandes zu belegen ist, finden sich vielerorts, auch noch in der Neuzeit. Zu den ältesten gehört wohl die den Israeliten vorausziehende Säule auf fol. 51r des „Hortus deliciarum“ der Herrad von Hohenburg (Herrad, Hortus, Bd. 2, Taf. 31; RDK I Sp. 6 Abb. 1). Etwa ein halbes Jh. später ist sie auf einem Glasgemälde der Kath. in Canterbury anzutreffen (Abb. 12). Das Fortleben der Bildvorstellung wird auch durch profane F.abbildungen eines Frühdruckes bezeugt (Abb. 21). In der Neuzeit repetierte Marten de Vos als Entwerfender eines von Jan Sadeler ausgeführten Kupferstiches diesen Bildtypus (Abb. 27).

Die in Flammen gestellte Säule ist, wie es scheint, eine Bilderfindung des Spät-MA und hat in der Neuzeit wiederholt Anklang gefunden.

Ein repräsentatives Beispiel ist die Holzschnitt-Illustration im „Rudimentum novitiorum“ (Lübeck [Lucas Brandis] 1475, S. 3; Schramm, Frühdrucke Bd. 10, Abb. 24). Die Aufnahme des Bildtyps in die Impresenkunst kann Abb. 25 bezeugen; seine Bildkraft war auch im 18. Jh. noch wirksam genug, um emblematischen Icones, in denen keineswegs die F. gezeigt werden sollte, als adaptierbare Bildformel zu dienen (s. Sp. 484f.).

Bis zum Ende des MA ist die flammende Säule, den auf ihre stabilitas, firmitas usw. abhebenden Interpretationen entsprechend (vgl. Sp. 462 und 475), immer aufrecht stehend wiedergegeben. Seit dem 16. Jahrhundert konnte sich das ändern: es gibt Abbildungen, in denen die Säule mehr oder weniger zur Seite geneigt ist, so die oft wiederholten Erklärungen der Säulenform und -funktion verbietend. Es ist anzunehmen, daß hinter dieser formalen Neuerung, wie sie Hans Baldung Griens Holzschnitt zu Joh. Geiler von Kaysersberg, Das Buch Granatapfel, Strbg. 1511, zeigt (Abb. 22), nicht mehr und nicht weniger steckt als der Versuch, die Erscheinung der F. naturkundlich zu erklären, ihre Abbildung der von Aristoteles gegebenen Beschreibung einer feurigen Himmelserscheinung (s. Sp. 488) zu assimilieren, die Theophanie mit naturkundlichen, meteorologischen Kenntnissen zu „harmonisieren“.

Vorsichtig-behutsam geneigte Säulen (in welchem bildlichen Kontext auch immer), z. B. in Joh. Bapt. Enderles (?) Fresko (Abb. 40), sind vielleicht halbherzige Versuche, zwischen den Extremen der Interpretation von F. und W. eine Position zu beziehen.

Den bisher genannten Beispielen und Bildtypen ist die Abbildung „vollständiger“ Säulen gemeinsam. Sie war aber schon seit dem 4. Jh. durchaus nicht selbstverständlich: die allgemeine, auf vielen Gebieten beobachtete Abnahme gegenständlicher Exaktheit in der bildlichen Wiedergabe und Formenreduktion der Spätantike wirkte sich auch auf F.darstellungen aus, die „richtige“ Abbildung der Säule wurde immer häufiger für entbehrlich erachtet. Entbehrlich schien vor allem das Kapitell, dessen Wiedergabe die Darstellung komplizierte, bald auch die einigermaßen exakte Abbildung der Basis.

Dieser Prozeß, der bei mehreren Beispielen ablesbar ist (zu ihnen gehört auch das Relief an der Holztür von S. Sabina in Rom [RDK IV 614 Abb. 1], ferner die Miniatur auf fol. 1 der Ripoll-Bibel, wo F.darstellungen zugleich zur Trennung der Bildstreifen in einzelne Felder dienen: Abb. 6), kulminiert in Darstellungen, bei denen die F. der Abbildung einer Kerze gleicht (vgl. Abb. 2, dazu Sp. 445; vgl. auch die Wiedergabe der W. als eine von zwei Riesenhänden gehaltene weiße Riesenkerze im Ashburnham Pentateuch Paris, Bibl. nat., ms. nouv. acq. 2234, fol. 68a, 7. Jh.: Oscar von Gebhardt, The min. of the A. P., Ld. 1883, Taf. 17) oder sich wie die eines mit einer Kerze bestückten Kandelabers ausnimmt (ebendort, ms. gr. 20 [Psalter], fol. 14, 10. Jh.: Ausst.kat. „Byzance et la France médiévale“, Paris, Bibl. nat., 1958, S. 43 Nr. 72; Abb. bei Henri Omont, Min. des plus anciens mss. grecs de la Bibl. nat. du VIe au XIVe s., Paris 1929, Taf. LXXV, 15).

In der Neuzeit büßte der Bildtypus, dessen bestimmendes Motiv die Säule ist, rasch an Bedeutung ein, ist jedoch nie ganz ungebräuchlich geworden. Im Gegensatz zu Spätantike und Mittelalter ist seine Verwendung, sieht man einmal von der Druckgraphik des 16. Jh. ab, zumeist das Ergebnis individueller Bildgestaltung und/oder persönlicher Interpretationsabsicht. Demgemäß unterscheiden sich die Beispiele in hohem Maße voneinander. Neue Versionen dieses F.bildtyps sind nicht zu registrieren, wohl aber Tendenzen, die den Beispielen – bei aller Verschiedenheit im Einzelnen – gemeinsam sind.

Die F.abbildungen in der dt. Druckgraphik zeigen vielfach die Säule in mehr oder weniger vereinfachter Form, öfters an den Buchstaben I erinnernd (der in den aus Gegenständen gebildeten Alphabeten durch eine Säule wiedergegeben werden konnte, so bei Hieronymus Marafiotes O. F. M., De arte reminiscentiae per loca et imagines..., 1583 u.ö.: vgl. Ludwig Volkmann, Ars memorativa, Jb. Kh. Slgn. N. F. 3, 1929, S. 172, für weitere Ausg. ebd. S. 171). Als Beispiel sei Hans Brosamers Holzschnitt genannt (Abb. 23; s. a. Sp. 448).

Die F. als flammende Säule in einer Aureole wiederzugeben, Strahlen von ihr ausgehen zu lassen oder sie auf eine andere Weise als übernatürliche Erscheinung zu charakterisieren, wurde in dem Maße üblicher, als die Auffassung von der F.W. als einer Lichtsäule an Anhängern gewann.

In wie verschiedener Weise das gezeigt werden konnte, ist abzulesen an einem Kupferstich nach Entwurf von Marten de Vos (Abb. 27), an der Wiedergabe von F. und W. auf dem den Büchern Lev – Deut vorangestellten Kupferstich J. Sandrarts in der Mainzer Bibel (Nbg. und Ffm. o. J.), einem anonymen Stich aus der2. H. des 17. Jh. (Abb. 31) und süddt. Deckenmalereien des 18. Jh. (Abb. 40 und 42). – Daß solche Charakterisierung auch bei Wiedergabe der F. in anderen Bildtypen (und bei solchen der W.!) üblich wurde, versteht sich beinahe von selbst: vgl. Abb. 30, 33f., 37b und 38b.

2. </i>Bei den Darstellungen der F. als Kerze (oder als Kandelaber mit Kerze, siehe oben) ist es bisweilen schwer zu beurteilen, ob sie lediglich Vereinfachung älterer, hinsichtlich der Wiedergabe der Säule vollständigerer Vorlagen sind oder bereits wieder sinnerfüllte Anspielung auf die gegenständlich-materielle Repräsentierung der F. (und W.) im kirchlichen Ritual (Osterkerze, vgl. Sp. 472f.). Sobald aber Abbildungen von Kerzen in einem bildlichen Kontext erscheinen, in dem der szenische Zusammenhang der Deutung als F. nicht zu Hilfe kommt, ihr aber auch nicht eindeutig entgegensteht, bleiben die Interpretationen der Abbildungen – beinahe unvermeidbar – kontrovers (so im Falle von Abb. 2, vgl. Sp. 431). Wird aber die F.-Kerze einem Engel in die Hand gegeben (wie in Abb. 13a), so pflegt sie, der durch nichts erweisbaren Prämisse folgend, es ginge stets „Gestalt vor Gegenstand“, zum Attribut des Akolythen ernannt zu werden (der dann seinerseits unbedenklich als Abbildung des Engels Gottes Ex 14,19 ausgegeben wird), was bisweilen die Bildinformation umkehrt und den Dienstmann (portitor) zur Hauptsache macht. Daß der Engel(diakon) weniger wiegt als das, was er trägt, wird durch das liturgische Zeremoniell vielfach bestätigt, z. B. durch den Empfangsordo für Regenten (vgl. Ernst H. Kantorowicz, The „King’s advent“..., Art Bull. 26, 1944, S. 207-231; wieder abgedruckt in: ders., Selected stud., New York 1965, S. 37-75).

Das MA kannte anscheinend die Darstellung der F. als Kerze nur in Verbindung mit dem Kerzenträger (Abb. 13a). Dessen Aufgabe konnten in der Neuzeit Putti übernehmen, unbedeutende Vorweiser von ihrerseits inhaltlich qualifizierten Gegenständen (vergleichbar den Heiligen beigesellten Putti, die deren Attribute halten).

3. Eine stattliche Denkmälergruppe machen die byzantinischen Darstellungen aus, in denen das Aussehen der in der Regel feuerfarbenen F. dem Wuchs von Zypressen ähnlich ist. Von der sonst in diesem Kunstkreis üblichen Wiedergabe von offenen Feuerbränden unterscheidet sich die der F. lediglich durch größere Schlankheit und Höhe (vgl. etwa die Ill. zu Ex 32,6.20 und Lev 1,14 in dem ehem. in Smyrna aufbewahrten Oktateuch, fol. 107v und 120v: Dirk-Chrn. Hesseling, Min. de l’octateuque grec de S., Leiden 1909 [Codd. Graeci et Lat., suppl. VI], Taf. 64 Nr. 202, 65 Nr. 210).

Die ältesten erhaltenen Belege stammen aus dem 9. Jh. (so Paris, Bibl. nat., ms. gr. 510 [Homilien des Gregor von Nazianz], fol. 264v, Byzanz, 880-886: H. Omont, Fac-similés des min. des plus anciens mss. gr. de la Bibl. nat. du VIe au XIe s., Paris 1902, Taf. XLII; vgl. ebd. Taf. IX: ebendort, ms. gr. 139 [Psalter], fol. 419v, A. 10. Jh.), die meisten aus illustrierten Pentateuchen und Oktateuchen (z. B. Abb. 10; s. auch Jean Lassus, Représentations du „Passage de la Mer Rouge“, Mél. d’arch. et d’hist. 46, 1929, S. 159-181, bes. S. 164f.; Hugo Buchthal, The Min. of the Paris Psalter, Ld. 1938 [Stud. of the Warburg Inst., 2], Taf. XX, 43, XXXIII, 64; die zahlreichen, weit verstreuten Bemerkungen zu der F. in der byz. K. sind hier nicht zu indizieren). Die Annahme, der Bildtypus, der mit bemerkenswert großer Konstanz überliefert wurde, sei bedeutend älter als seine frühesten faßbaren Zeugnisse, ist Allgemeingut; sein Alter freilich wird – je nachdem, wie man sich die Septuaginta-Illustration entstanden denkt – verschieden veranschlagt.

Übernahmen des Bildtyps im Westen sind ziemlich selten geblieben, am ehesten dort anzutreffen, wo auch sonst Einflüsse aus dem byzantinischen Osten wirksam sind, zumal in S-Italien (für Beispiele in Exsultetrollen vgl. Avery Taf. 74). Unter den dort entstandenen Varianten ist die in der Exsultetrolle III in Troia, 12. Jh., hervorzuheben: hier erhielt die Theophanie die Form eines Wedels, dessen eine, den durch das Meer gehenden Israeliten zugewandte Seite „leuchtet“, dessen andere „trüb“ ist, wässerig blaugrau (Abb. 8, in der Schwarz-Weiß-Abb. die Bildinformation in ihr Gegenteil verkehrend; vgl. die farbige Wiedergabe bei Guglielmo Cavallo, Rotoli di Exultet dell’Italia meridionale, Bari 1973, Taf. 53; analoge Farbigkeit von F. und W. zeigt der cod. slav. 4 der Bayer. Staatsbibl. in München, fol. 137v: Faks.-Ausg., hg. von Hans Belting, Wiesbaden 1978, Textbd. S. 233).

Eine andere Abwandlung zeigt die Exsultetrolle der Bibl. Casanatense in Rom, 12. Jh.: hier hat der Schaft der auf einem umgekehrten Kapitell stehenden „Säule“ das Aussehen des Stammes eines Palmbaumes, dessen schuppige Blattscheiden sich leuchtend („flammend“) von dem dunklen Stock abheben (Abb. 9). Das Beibehalten der Säulenbasis und die Verdeutlichung der „Säule“ kehrt bei italienischen Darstellungen wieder, entfernt sie von den byzantinischen Vorbildern (deren Kenntnis dennoch vorauszusetzen ist) und nähert sie dem Typus der flammenden F. (s. Sp. 442) an. Als Beispiel hierfür mag, zwischen diesem und F.darstellungen wie Abb. 8 stehend, diejenige einer Paduaner Bibel des ausgehenden 14. Jh. genannt werden (Gianfranco Folena und Gian Lor. Mellini, Bibbia istoriata padovana della fine del Trecento, Ven. 1962, Taf. 93).

4. Den an Zypressen erinnernden byzantinischen F.darstellungen können (von diesen völlig unabhängig entstandene) abendländische der Neuzeit bisweilen recht nahekommen. Es sind dies (mehrfach sich mischende) Bildtypen, die E. 16./A. 17. Jh. aufkamen und für die Masse der Beispiele bis ins 19. Jh. verbindlich waren: kleine Flammen sind aufgestockt zu einer großen.

Als Beispiele für diese Flammenbüsche können Abb. 29 und 34 dienen: jener unten spitz, dieser breit auf der Erde liegend, als ob er viele Wurzeln hätte.

5. Häufiger noch als der zuletztgenannte Bildtypus ist derjenige, der die (meist schwebende) F. als einen Feuerbrand zeigt, aus dem senkrecht hohe Flammen aufsteigen (ähnlich können Abbildungen fallender Meteore aussehen).

Dieser Bildtypus ist im Werk des Hendrik Goltzius wiederholt benutzt (Strauss, Goltzius, Bd. 1 S. 146f. Nr. 65 [1578], S. 242f. Nr. 142 [1581], stets m. Abb.), womit – cum grano salis – der Zeitpunkt seines Aufkommens bezeichnet werden dürfte. Später ist die Unterscheidung zwischen der brennenden „Basis“ (so noch Abb. 30) und den Flammen gern aufgehoben worden (so Abb. 41).

6. Wiedergaben der F. als formlose Feuerwolke waren im MA anscheinend ziemlich selten.

Man stößt auf sie, in der 960 entstandenen, heute in S. Isidoro in León befindlichen Bibel, für deren Illustrationen man weit ältere Vorbilder annahm (vgl. John W. Williams, A Castilian Tradition of Bible Ill., Warburg Journ. 28, 1965, S. 66-85, wieder abgedr. in: Gutmann, Images, S. 385-415). Hier sind fol. 50 und 86v die F. und die W. bei der Stiftshütte abgebildet, voneinander durch Farbe und stilisierende Binnenzeichnung unterschieden (Abb. 5a und b). In späteren Beispielen, die derselben Bildtradition zugerechnet werden, ist die F.W. über der Stiftshütte in einer Weise abgebildet, als ob die Hütte unter Wasser stünde (ebd. S. 408 Abb. a, S. 415 Abb. e).

Als zu Beginn der Neuzeit die Frage nach der realen Erscheinung von F. und W. an Gewicht gewann und die primär der Funktionsbezeichnung dienenden Bildtypen an Verbindlichkeit verloren, entstanden F.darstellungen, in denen Bildelemente der W.abbildungen aufgenommen sind.

Deutlicher als die I-förmigen Wiedergaben der F., deren Umriß eigenartig „wolkig“ ist (vgl. z. B. Lucas Cranachs d. J. Titelholzschnitt zu Ex in der „Biblia ... deutsch“, Lpz. 1541: Ausst.kat. „L. C., Gem., Zchgn., Druckgraphik“, Basel 1974, Bd. 1 S. 408 Nr. 281, S. 399 Abb. 222, ferner den Holzschnitt von Virgil Solis [siehe unten]), zeigen ein Kupferstich von Hendrik Goltzius, 1578 (Strauss, Goltzius, Bd. 1 S. 144f. Nr. 64), und besonders eine Zeichnung von Andreas Goeding von 1624/1625 die Annäherung: hinter der W., aus der ein von Engelsputten Umgebener Blitze auf die Ägypter schleudert, ist die am Himmel stehende F. zu sehen, einer Säule so unähnlich, daß sie als solche durch Beischrift gekennzeichnet werden mußte („statua“; am unteren Rand der F. Inschrift aus Ex 14,18; Ausst.kat. „Zchg. in Dtld., Dt. Zeichner 1540-1640“, Stg. 1979/1980, Bd. 2, Kat.nr. M 13, m. Abb.).

7. Seit dem 16. Jh. gewann die Ansicht, F. und W. seien eine Erscheinung, zunehmend Einfluß auf die F.darstellungen.

Er zeigt sich zuerst in Wiedergaben der F. in der W.

In der deutschen Buchgraphik des 16. Jh. findet man öfters die F. in einen Wolkenkranz gestellt. Beispiele liefern Holzschnitte u. a. von Hans Baldung Grien (Abb. 22), Hans Brosamer (Abb. 23) und Virgil Solis (in: Biblische Figuren des AT, Ffm. 1562). – Nachdem sich im 17. Jh. der Bildtypus der W. eingebürgert hatte, der diese als einen aus aufeinanderliegenden Wolkenballen gebildeten „Säulenschaft“ zeigt, wurde auf das Feuer in der Wolke durch aus der W. züngelnde Flammen (der F.) hingewiesen. Diese Wiedergabe der F.W. bezeugen z. B. ein Kupferstich von Joh. Wilh. Michaelis (Abb. 33) und eine Medaille von S. Dockler (Abb. 37b). Daß durch aus der Wolke herausschießende Blitze auf die F. in der W. hingewiesen werden sollte, wäre denkbar; wahrscheinlicher ist es jedoch, dies in Zusammenhang mit der finsteren Wolke zu bringen, aus der es – wie oft beschrieben und im Bilde gezeigt – schüttete und hagelte und blitzte.

8. Darstellungen der F.W. als Lichtsäule wurden die Regel.

Vielfach wurden seit dem späteren 16. Jh. bei der Wiedergabe von F. und W. keine Unterschiede mehr gemacht: sie wurden als feurige, leuchtende „Säule“ abgebildet. Mehrheitlich bediente man sich der sonst bei W.darstellungen benutzten Bildtypen, zumal der aus aufeinandergelegten Wolkenballen bestehenden Säule: so Raffael in seiner Darstellung des Moses vor der (F.)W. im Lager der Israeliten (Loggien des Vatikans, 1519 voll.: Paul Letarouilly, Le Vatican..., Paris 1882, Bd. 2, Cour des Loges Pl. 39), die noch 1733 als Vorbild für den Sieneser Majolikamaler Ferd. Maria Campani diente (Tjark Hausmann, Majolika. Span. und ital. Keramik vom 14. bis zum 18. Jh., Bln. 1972 [Kat. des Kgwb.mus. Bln., Bd. VI], S. 402 Nr. 307, Abb. S. 403), ferner Abb. 38b und 39, auch noch Jul. Schnorr von Carolsfeld (Die Bibel in Bildern, Lpz. 1860, Taf. 51). Oftmals zeigte man die F.W. auch als „Säule“, die sich, wie gerade aufsteigender Rauch, vom Boden aus erhebt, auf der Stiftshütte ruht oder am Himmel schwebt, vgl. z. B. den Holzschnitt, der Ex 13,17f. schildert, in der von Plantin in den 60er Jahren des 16. Jh. geplanten Bibelausgabe (Max Rooses, Het Oud Testament, Antw. 1911 [Uitgaven van het Mus. Plantin-Moretus], Taf. 95). Ist die F.W. bei einer in die Stunden des Tages fallenden Schilderung zu sehen, heißt sie W., entsprechend bei „Nachtstücken“ F. (die Zunahme von solchen im 18. Jh. – vgl. etwa Abb. 35f. und 39 – erscheint registrierenswert). Die einzige ikonographisch bemerkenswerte Neuerung ist der Versuch, die ruhende von der ambulanten F.W. bildlich zu unterscheiden: ruht sie, so wird sie nicht aufgerichtet wiedergegeben, sondern in ihrem oberen Drittel rechtwinklig abgebogen (Abb. 36; entsprechend bei Tag: [25] Taf. CL). Selten gab man die F.W. in der T-Form wieder, die andeuten soll, daß die Lichtwolke sowohl den Zug der Israeliten anführt als auch diesen bedeckt (ebd. Taf. CLIIIf.) – ob sie beides zu besorgen habe, war übrigens strittig [11, S. 387ff.].

9. Anspielungen auf die Höhe der F., die man wiederholt als riesig bezeichnete (s. Sp. 434), sind in den F.darstellungen selten, noch seltener als solche mit einiger Verläßlichkeit erkennbar. Denkbar wäre es, daß dann, wenn die gesamte zur Verfügung stehende Bildgröße ausgenutzt wird und doch zur Wiedergabe der „ganzen“ F. nicht ausreicht, solche Hinweise gegeben werden sollten.

So darf man wohl die Wiedergaben der F.W. als Bündel von Lichtstrahlen verstehen, wie sie auf dem Klosterneuburger Altar des Nikolaus von Verdun, 1181 (RDK IV 618 Abb. 3), und auf einem (Brüsseler ?) Bildteppich vom A. 18. Jh. in der Wiener Gobelin-Slg. anzutreffen sind (ebd. Sp. 631/632 Abb. 10). Dieser bei Darstellungen anderer Theophanien wiederholt gebrauchte Bildtypus kommt bei Wiedergaben der F. nur hin und wieder vor.

Das gilt ebenfalls für Beispiele, die gleichsam nur ein Stück des Säulenschaftes zeigen, etwa für die F. und W. der Pamplona-Bibeln (12. Jh.; Abb. 11) oder die auf den Wogen des Roten Meeres stehende (F.)W. in Raffaels Schilderung des Untergangs der Ägypter (Loggien des Vatikans, 1516; Wilh. Kelber, R. von Urbino, Stg. 1979, Abb. 146), oder die sporadisch – bisher anscheinend nur in Italien – und in unter italienischem Einfluß entstandenen Werken – nachweisbaren Wiedergaben der F. als gewundenem Säulenschaft, zu deren Charakteristica die dekorative Ausschmückung nach Art der Fassung von Säulenschäften zu gehören scheint (vgl. Abb. 16 sowie die F.abbildung auf der Exsultetrolle III des Mus. naz. in Pisa, E. 13. Jh.: RDK VI Sp. 737/738 Abb. 8). Wie ein entfernter Nachfahre nimmt sich die gewundene Rauchsäule aus, die in der Darstellung des Durchzugs durch das Rote Meer im Farnese-Stundenbuch, dat. 1546, das Bildfeld in zwei Hälften teilt; in der linken sind die geretteten Israeliten wiedergegeben, in der rechten die untergehenden Ägypter (New York, Morgan Libr., Ms. 69, fol. 43r: Yvonne Hackenbroch, Renss. Jewellery, Mchn. 1979, S. 48 Abb. l00B).

D. Der Engel Gottes

Die mit Abstand an Bildformen und Interpretationen facettenreichsten, typenmäßiger Beschreibung am wenigsten zugänglichen Motive des Bibelberichts über F. und W. sind Erwähnungen des „Engels Gottes“ und des „Herrn“. Zusammen mit der W. und doch zugleich gesondert von ihr erwähnt, hat er jüdische wie christliche Theologen unablässig sich um Erklärungen zu bemühen veranlaßt. Die folgenden Bemerkungen verstehe man als Hinweis auf einen Komplex von Problemen, die man selbst in einer Monographie kaum erschöpfend darstellen könnte.

Den Literalsinn von Ex 14,19 wiedergebende Darstellungen scheint es erst in der Neuzeit zu geben. Den Positionswechsel des Engels von der Spitze des Zuges der Israeliten weg an deren Ende findet man dramatisch geschildert in einem Kupferstich Romeyn de Hooghes (zu J. Basnage a. a. O. [Sp. 428] Abb. XII) und in einer Zchg. Ubaldi Gandolfis in der Stiftung Ratjen, Vaduz (Ausst.kat. „Stift. R., Ital. Zchgn. des 16.-18. Jh.“, Mchn. 1977, S. 170f. Nr. 78, m. Abb.). Hier ist ihm eine Fackel, dort ein Flammenschwert in die Hand gegeben.

Öfters und früher findet man des „Engels“ aktives Wirken gegen die Ägypter geschildert. In der Bibel von León tritt er anscheinend als Stürme schickender Wind auf (fol. 39: Neuß, Bibelill., Taf. 21 Abb. 70). In Haggada-Ill. des Quattrocento erscheint er neben F. und W. (Abb. 19; Sp. 456). – In der Ripoll-Bibel ist der mit Israeliten redende Engel so wiedergegeben, als käme er hinter der F.W. hervor (Abb. 6).

Anderer theologischer Interpretation folgend, kann auch „der Herr“ an dieser Stelle dargestellt werden, so in einer Bibel aus Neapel, um 1350/60 (Abb. 15), in der Budapester Hs. der „Concordantiae caritatis“ des Ulrich von Lilienfeld, hier nimbiert und eine Fackel haltend (Abb. 18), oder als ein christianisierter Zeus mit einem Blitzbündel in der Hand (so in der Zchg. von A. Goering [s. Sp. 448]). – Der gebräuchlichste Bildtypus war die auf Wolken sichtbar werdende Halbfigur des (bisweilen gekrönten) Herrn, der zu Moses und/oder zu den Israeliten spricht (so beispielsweise M. Rooses a. a. O. [Sp. 448] Taf. 94), ein allgemein für Gottesdarstellungen benutzter Bildtypus, dessen Verwendung nicht auf Wiedergaben der F.W. beschränkt war. – Häufig trat an die Stelle des Gottesbildes der Name Gottes (Abb. 24). Wiedergaben der aus Wolken kommenden Dextera Dei (s. Hand Gottes) sind als Bildformel für das Gotteswort oder die große Wunder wirkende Rechte des Herrn (Ex 15,6) zu erachten und nicht mit der F.W. in Zusammenhang zu bringen.

Als Komplement zu der gestirnten dunklen W. ist im Stuttgarter Psalter ein lebhaft gestikulierender roter Engel wiedergegeben, offenbar hier als das Feuer- die F. – in der Wolke (Abb. 4b). Genauer zu verfolgen wäre die Abbildung der Engel-Halbfigur in („auf“) der Wolke, die ebensogut für F. und W. stehen kann (Abb. 14) wie die F. (oder W.) repräsentieren (wie in der Alba Bibel: Madrid, Palais de Liria, fol. 68v, Kastilien, 1422-1430: C.-O. Nordström, The Duke of Alba’s Bible, Uppsala 1967 [Acta Univ. Upsaliensis, Figura N.S. 5], S. 90 Abb. 41). Der „Engel in der Wolke“, der in der Stiftshütte anwesend ist, konnte als Abbild der „gloria Domini“ fungieren, vgl. Ex 16,10 (so Herrad, Hortus, Bd. 1 S. 116 Nr. 64, Bd. 2 Taf. 29).

V.

A. Jüdische Überlieferungen

Jüdische Überlieferungen berichten von weiteren Erscheinungen der F. (F.W.) oder der F. und der W. und bieten außerdem konkretisierende Beschreibungen ihres handelnden Eingreifens sowie von dessen Wirkungen (B); aus dem Bereich der jüdischen Vorstellungen kommt auch die Ansicht, es sei die F. mit einem bestimmten, mit seinem Namen benennbaren Engel zu identifizieren (C). Einige der in diesen Texten gegebenen Ausschmückungen und Interpretationen des biblischen Berichtes sind zu verschiedener Zeit und auf unterschiedlichen Wegen in christliche Bibelerklärungen und verdeutlichende Schilderungen der atl. Historie eingegangen und fanden auch in der bildenden Kunst einen Niederschlag; hier gehören sie z.T. zu denjenigen Motiven, auf Grund derer man das Vorhandensein früher jüdischer Bibelillustrationen und deren Einfluß auf die christliche Kunst erschließen zu können glaubt (vgl. dazu die Beiträge in Gutmann, Images, sowie die dort zit. Lit.).

In den jüdischen Bibelerklärungen findet sich die Ansicht vertreten, F. und W. seien schon bei der Schöpfung „entstanden“ (am ersten oder sechsten Tag); so konnte(n) sie schon vor dem Exodus gesehen werden: Abraham und Isaak – nicht aber ihre Begleiter – sahen sie an dem Platz, wo Isaak geopfert werden sollte (Ginzberg Bd. 1 S. 278f.; Belege: ebd. Bd. 5 S. 250 Anm. 236). Im Exil kam(en) sie den Leviten zu Hilfe (ebd. Bd. 4 S. 317).

Über dem Grab des Esra war nachts oft eine F. zu sehen (ebd. S. 358). Eine solche stand eine Zeitlang über dem Grabe Hesekiels, verschwand aber, als sich Pilger dort ungebührlich aufführten (ebd. S. 326). – Zur Erscheinung des Todesengels als F. vgl. Josef bin Gorion (Hg.), Der Born Judas, Wiesbaden 21959, Nr. 135.

S. auch *Schekhina (nach rabbinischer Deutung die W.: [5] Sp. 787; [6]).

B. Hebräische Hss. und Drucke

Die Geschehnisse bei der Befreiung Israels aus der ägyptischen Knechtschaft sind beliebte Bildthemen in der Illustration hebräischer Handschriften und Drucke. In diesen Darstellungen wurden früh und öfters auch die F. und die W. abgebildet. Die meisten Beispiele liefern Illustrationen zur Haggada, welche die liturgischen Texte für das jüdische Osterfest (Pessach) enthält, dessen zentrales Thema jene Ereignisse bilden; weitere finden sich in Gebetbüchern (Machsor). Von wenigen Beispielen abgesehen, handelt es sich um Werke ma. Buchmalerei – die Buchillustration der Neuzeit harrt noch der Untersuchung.

Ein Teil der Darstellungen zeigt F. und W. in den auch sonst bekannten Bildtypen (s. Sp. 439ff.); andere – nur sie werden im Folgenden vorgestellt – weichen insofern davon ab, als sie das handelnde Eingreifen von F. und W. schildern.

Diese Besonderheit zeigt möglicherweise schon die Darstellung in der Synagoge von Dura-Europos (Abb. 1, s. Sp. 440): über den beiden Säulen sieht man Hagelkörner und rote Punkte; das Motiv wurde in Verbindung gebracht mit dem Targum Ps.-Jonathan zu Exod 14,24: „Der Herr schaute mit Ärger auf die Scharen der Ägypter aus der F. und schleuderte glühende Kohlen auf sie, und aus der W. schleuderte er Hagel auf sie; so verwirrte er die Scharen der Ägypter“ (zit. nach Ursula Schubert, Studia Judaica Austriaca, Bd. 2: Spätantikes Judentum und frühchr. K., Wien 1974, S. 50). Nach anderer Vorstellung hätte die W. den Boden schlammig gemacht und die F. den Schlamm zum Kochen gebracht, so daß den Pferden der Ägypter die Hufe abfielen und sie sich nicht mehr von der Stelle rühren konnten (Ginzberg Bd. 3 S. 27; Belege: ebd. Bd. 6 S. 9 Anm. 49).

Die ältesten Haggada-Illustrationen (13. Jh.) enthalten keine Anspielungen auf das Eingreifen Gottes aus F. und W. Diese sind in dem um 1278 entstandenen Add. Ms. 11 639 in der Brit. Libr. in London durch zwei Engel-Halbfiguren über Wolkenbändern dargestellt: „Dieses sind die beiden Boten (oder Engel), die zwischen den Ägyptern und dem (Heer-)Lager Israels sind“, besagt die Beischrift (Abb. 14). Mit der darunter befindlichen Schilderung – „und Moses, der dem Meer befiehlt, und danach steigen die Israeliten aus dem Meer heraus“ (Beischrift) – stehen F.- und W.-Engel nur in losem Zusammenhang: Wiedergabe im Profil und Armhaltungen signalisieren Vorwärtsbewegung (Transkription der Beischriften bei George Margoliouth, Cat. of the Hebrew and Samaritan Mss. in the Brit. Mus., Bd. 3, Ld. 1915, S. 423, Taf. 10; zur Hs. vgl. Mendel Metzger, Les ill. bibliques d’un ms. hébreu du Nord de la France 1278-1340 environ, in: Mél. offerts à René Crozet, Poitiers 1966, Bd. 2 S. 1237-1253). Für die Vorstellung, die den Israeliten in der Wüste vorausziehende F.W. sei ein Engel gewesen, gibt es in der rabbinischen Literatur und in der jüdischen Haggada mehrere Belege (für die mit Namen bezeichneten „F.-Engel“ s. Sp. 456f.). In der um die M. 15. Jh. in S-Deutschland geschaffenen zweiten Nürnberger Haggada „eröffnen und beschließen den Zug (des Volkes) zwei Engel auf wandernden Wassersäulen“ (sic!; Jerusalem, Schocken Bibl., ms. 24087, fol. 21r: Dan. Heinr. Müller und Jul. von Schlosser, Die Haggadah von Sarajewo, Wien 1898, Textbd. S. 153, vgl. bes. die Beischrift; eine ähnliche Darstellung in Jerusalem, Israel Mus., Ms. 180/50, fol. 20, M. 15. Jh.: zur Hs. Narkiss, Hebr. Mss., S. 35 und 122).

Mehrfach findet man in den verschiedene Phasen des Exodus verknüpfenden Darstellungen die kritische Situation Ex 14,9 berücksichtigt: die ägyptischen Verfolger erreichen die Israeliten beim Turm Ba’al Tzafon, werden aber von der jetzt in ihrem Rücken stehenden W. aufgehalten. Sie hat in der spanischen Haggada in Bologna die Form eines gewundenen Säulenschaftes, der vom Erdboden bis zum oberen Bildrand reicht (Abb. 16; s. Sp. 449f.). In einer Reihe italienischer Darstellungen bewährt sich die W. als Schutzschild gegen die Pfeile der ägyptischen Bogenschützen, ein Motiv, das auf Raschis Kommentar zu Ex 14,19 zurückgeht (Selig Bamberger, Raschis Pentateuchkommentar, Hbg. 1922, S. 178). Als Beispiele seien genannt: Murphy Haggada (Abb. 19; Walter und Annabelle Cahn, An Illum. Haggada of the 15th c., The Yale Libr. Gaz. 41, 1967, S. 171, Abb. 3); London, Brit. Libr., Add. Ms. 14 762, fol. 15 (3. V. 15. Jh.; ebd. Abb. 4 und Bruno Italiener [Hg.], Die Darmstädter Pessach-Haggadah, Cod. 8 der L.bibl. zu D. aus dem 14. Jh., Lpz. 1927 [Bilderhss. der L.bibl. zu D. 2,2], Taf. 6); Holzschnitte in den Haggadot Mantua 1560 (Bl. 16v und 17r) und Ven. 1609 (Bl. 11v). In den genannten Handschriften ist – wie in zahlreichen anderen – die F. vor dem am Meeresufer stehenden, seinen Stab „reckenden“ Moses als Säule wiedergegeben, auf der Feuer lodert (Abb. 19: mit Schaftring und einer Art Knospenkapitell; auf einem Piedestal in einer oberital. Haggada der 1. H. 16. Jh. in New Yorker Priv.bes.: Swarzenski-Schilling Taf. 38 Nr. 234; London, Brit. Libr., Ms. Harley 5686, fol. 61r, wo die Säule einen Teil des Bildrahmens ausmacht, und Jerusalem, Nat.- und Univ.bibl., ms. Hebr. 8° 4450, fol. 116, beide um 1460-1470: M. Metzger, Un Mahzor ital. enluminé du XVe s., Mitt. Flor. 20, 1976, S. 186 Abb. 16, S. 170 Abb. 6). Darstellungen von F. und W. sind bisher nur in aschkanasischen Haggadot nachgewiesen (Metzger, Haggada, S. 299).

Unterschiedlich zu sonst typengleichen christlichen Darstellungen erscheint über der F. öfters ein wolkenartiges Gebilde, von dem Strahlen ausgehen (Abb. 19; New York, s. oben), aus dem Feuer hervorbricht, Feuerzungen und Blut herabregnen (London, Brit. Libr., Add. Ms. 14 762, fol. 15, mit der Beischrift „Gott kämpft für euch“), in dem ein geflügeltes Wesen, der „Engel des Herrn“, erscheint (Abb. 19), aus dem die auf die F. oder auf Moses zeigende Hand (Gottes) hervorkommt (Ex 13,3.9.16, Deut 3,24; 4,34 u.ö.; London, Brit. Libr., Add. Ms. 14762, fol. 15; New York, s. oben). Das Motiv der Flammenzungen und Blutstropfen ist als Wiedergabe der in der Haggada zitierten Verheißung Joel 3,3 erklärt worden (M. Metzger 1976 a. a. O. S. 171f.).

In der ungewöhnlich reich bebilderten, 1462 in Deutschland entstandenen Haggada, die sich früher im Besitz von David Solomon Sassoon befand, sind S. 24f., von F. und W. eingerahmt, die Stämme Dan, den Dankpsalm 135 singend, Juda, Ruben und Ephraim sowie Moses und Aaron bei der Stiftshütte dargestellt (auf den folgenden Seiten die durch die Lichtsäule getrennten Juden und Ägypter; Aukt.kat. Sotheby Parke Bernet A.G., Zh., 21. Nov. 1978, S. 56-67, m. Abb.).

C. Der F.-Engel

Dem F.-Engel hat man verschiedene Namen beigelegt. Für seine Identifizierung mit Michael scheint es nicht viele Belege zu geben (vgl. Wilh. Lueken, Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüd. und der morgenländisch-chr. Tradition vom Erzengel M., Gött. 1898, S. 17). Öfter heißt er Malthiel, „Gott rettet“ (vgl. Joh. Michl, Art. „Engel V [Engelnamen]“, RAC Bd. 5 Sp. 220 Nr. 132), oder auch Metatron (zur Ableitung des Namens s. ebd. Sp. 221f., auch 223f.). Daß er der Engel war, der Moses vorauszog, geht auf jüdische Haggadot zurück (vgl. „Sefer Jezira“, ed. Lazarus Goldschmidt, Ffm. 1894, S. 35, dazu des Rabbi Abraham ben David [?] Einleitung zu „Sefer Jezira“ [12. Jh.]: Ed. Warschau 1884, S. 19; die erste Übers. ins Lateinische besorgte der Normanne Guillaume Postel, Paris 1552).

Ob es ausdrücklich als Engel dieser Namen bezeichnete jüdische Darstellungen des F.-Engels gibt, die aus dem Bildzusammenhang mit biblischen Historienbildern ausgelöst sind, entzieht sich meiner Kenntnis. Nachdem Malthiel und Metatron – letzterer als Mittaron – im 16. Jh. in die christlichen Engelvorstellungen aufgenommen worden waren, erscheinen sie (immer nur einer) in Listen von Erzengeln, sofern die Reihe mehr als deren sieben umfaßt (J. Michl, Art. „Engel IV [chr.]“, RAC Bd. 5 Sp. 185f.), und wurden in Bildfolgen mit Wiedergaben solcher Erzengelreihen dargestellt.

Früheste Beispiele sind anscheinend zwei Kupferstichserien nach Entwürfen von Marten de Vos; beidemale handelt es sich um Abbildungen von neun Erzengeln (Paul Perdrizet, L’archange Ouriel, § 9: De quelques gravures flamandes représentant les archanges, Seminarium Kondakovianum 2, 1928, S. 264-267).

Auf jedem der drei von Gerard de Jode gestochenen und von Philipp Galle verlegten Blätter der einen Serie sind stets drei Erzengel abgebildet, hinter ihnen jeweils dasjenige Ereignis der biblischen Geschichte, bei dem der betreffende Erzengel beteiligt war. Hinter dem – zusammen mit Zeadkiel und Piel dargestellten – „Mittaron, qui Moysen in flamme praecedebat“ (Bildunterschrift; wonach ebd. S. 266 zu berichtigen ist; Abb. 26a) und deshalb durch Flammennimbus und -gloriole charakterisiert ist, sieht man die Ägypter im Roten Meer untergehen, Moses mit erhobenem Stab und den Zug der Israeliten. Die Entwurfszeichnung, signiert und 1583 datiert, ist erhalten (Gisela Bergsträsser, Niederl. Zchgn. 16. Jh., K. in Hessen und am Mrh. 18-19, 1978-1979, Beih., S. 178f. Nr. 135: „Barachiel“ [sic!]). – In der aus neun Kupfern bestehenden, von Crispijn de Passe d. Ä. gestochenen Serie hat der F.-Erzengel den Namen Malthiel (Abb. 26b; Hollstein, Dutch Fl. engr., Bd. 15 S. 167 Nr. 312; Unterschrift: „Malthiel nocte, velut lampas clarissima, Mosi / Et populo Israel lumine monstrat iter“); ebenso heißt er in einem 1611 beschriebenen deutschen Kalender (DACL Bd. 1,2 Sp. 2087), von dem bisher noch kein Exemplar ermittelt werden konnte.

VI. Interpretationen

Vorkommen von Darstellungen der F., der W. und der F.W. sind in hohem Maß abhängig von den an sie geknüpften Interpretationen; das gilt selbst für ihre Abbildungen in sog. biblischen Historienbildern. Man kann die christlichen Interpretationen (notwendig vereinfachend) in folgende Gruppen scheiden: in trinitarische und christologische (A), in marianische und mariologische (B). Dazu kommen, von jenen nicht immer klar abgrenzbar, Auslegungen, bei denen die F. (W., F.W.) mehr oder weniger in eine Reihe gerückt ist mit anderen Exempla für Gottes mit Feuer strafende Gerechtigkeit (eine Konstellation, aus der sich auch moralische Ausdeutungen herleiten ließen) oder als Typus des eschatologischen Gerichtsfeuers interpretiert wird – wie man denn generell in Deutungen der F. gern diese in Zusammenhang brachte mit anderen Bibelzeugnissen, in denen von (Gottes-)Feuer oder metaphorisch vom Feuer die Rede ist (vgl. [2] und Friedr. Lang, Das Feuer im Sprachgebrauch der Bibel, dargestellt auf dem Hintergrund der Feuervorstellungen in der Umwelt, Diss. ev. theol. Tüb. 1950 [masch.], bes. S. 65ff.) oder in denen man die W. des Tages und die nächtliche F. in dem Komplex von Licht und Finsternis als Attributen Gottes oder himmlischer Wesen behandelte (hierzu, mit weiterer Lit., Sverre Aalen, Die Begriffe ‚Licht’ und ‚Finsternis’ im AT, im Spätjudentum und im Rabbinismus, Oslo 1951 [Skrifter uitg. av Norske Vidensk.-Akad. i Oslo, Hist.-Filos. Kl. 1951,1], bes. S. 73-78, Kap. 11: Kabod; vgl. auch Johannes Jeremias, Der Gottesberg. Ein Beitrag zum Verständnis der biblischen Symbolsprache, Gütersloh 1919, S. 14-16).

A. Christologische Interpretationen

Viele Theologen bemühten sich, die heilsgeschichtliche Bedeutung der Theophanie in F., W. und F.W. näherhin zu erklären. Bei weitem am häufigsten hielten sie christologische Interpretationen für die nächstliegenden; bisweilen rundeten sie diese mit Hinweisen auf Themen der trinitarischen Theologie ab, öfter aber hielten sie sich auf die dritte Person der Dreifaltigkeit, den Hl. Geist, beziehende Deutungen für angezeigt, denn „Christus ... et Spiritus Sanctus sunt una columna, id est una deitas“ (so [12 a] S. 440 A: „ita S. Ambrosius lib. II [!, recte I] de Sacramentis, cap. 6 [vgl. Migne, P. L. 16 Sp. 424] et ex multi interpretes in I Cor 10,1“).

Zahlreichen Interpretationen der F. und der F.W., solchen des MA wie relativ vielen der Neuzeit, ist der Bezug auf naturkundliche Ansichten über die unterschiedlichen Arten (species) des Feuers gemeinsam. Welcherart dasjenige der F. gewesen sei, wurde zu erwägen nahegelegt durch die Verschiedenheit seiner Bezeichnungen in der Bibel (als terminologisches Problem: „ignis“ – „species ignis“; als dieses berührendes grammatisches Problem: „in columnam ...“, „in columna ...“; vgl. hierzu Rupert von Deutz, De Trinitate et operibus eius libri XLII, in Ex lib. II, cap. 30: Migne, P. L. 167 Sp. 636 CD).

Mehrfach griff man dabei (ausgesprochen oder auch unausgesprochen) auf Platos Unterscheidung von drei Species des Feuers zurück (Timaios 58 c; ebenso, bei mehreren Anlässen, Aristoteles, vgl. etwa dessen „Physica“, 214b.13ff.), so z. B. – nach dem Vorgang von Autoren des MA (etwa Hugo von St-Victor, Miscellanea, lib. I tit. 173, „De natura ignis et speciebus“: Migne, P. L. 177, Sp. 567-572) – Cornelius a Lapide [12b, S. 232A]: „primum, qui est corpore ignito, puta in carbone, vel ferro candente; secundum, qui dicitur flamma, estque urens et lucens; tertium, qui lucet, et non urit: talis est lux solis et stellarum“. Als charakteristisches Beispiel für die häufigen Erörterungen darüber, ob man sich das Feuer der F. als wirkliches und natürliches Feuer vorzustellen habe oder als ein anders geartetes, sei Pererius [11, S. 391 A-392B] genannt (vgl. noch Zedler [26] Sp. 353).

Es war allgemeine Gewohnheit, solche naturkundlichen Erwägungen mit Bibelzitaten zu verquicken, in denen von Feuer die Rede ist. Nicht zuletzt daraus resultiert die Mannigfaltigkeit der Erklärungen. Deren manche scheinen inhaltlich einander ähnlich, doch stellt sich bei genauerem Zusehen heraus, daß sie auf unterschiedlichen Prämissen beruhen und die Interpretationsabsichten divergieren, die vermeintliche Übereinstimmung also trügerisch ist.

Angesichts des nicht selten sprunghaften Argumentierens und der in hohem Maße auf Assoziationen beruhenden Kombinationen ist eine systematische Übersicht über die Auslegungen schwerlich erreichbar. Im Folgenden wird versucht, eine Vorstellung von den wichtigsten und gängigsten Interpretationsmustern zu vermitteln (besonders vielgliedrige Auslegungen können nur verkürzt wiedergegeben werden). Die richtungweisenden Interpretationen der Kirchenväter sowie einiger ma. Theologen sind von E. Palis [1], J. Daniélou [4, Sp. 788f.] und Lauretus (S. 257, s. v. „Columna, Intercolumnium“, S. 537, s. v. „Ignis, Flamma, Inflammare“, und S. 724f., s. v. „Nubes, Contaracta“) registriert und dort leicht zugänglich; da entsprechende Zusammenstellungen für die Neuzeit fehlen, ist dem Zeugnis neuzeitlicher Theologen größeres Augenmerk gewidmet. Auf anscheinend spezifisch prot. Auslegungen wird Sp. 464f. hingewiesen.

An die erste „species ignis“ geknüpften Deutungen bin ich nicht begegnet; die zweite hingegen wurde des öfteren als Grundlage der Interpretation in Anspruch genommen.

Deut 4,24 und Hebr 12,19 wird Gott ein „verzehrendes Feuer“ genannt („ignis consumens“). Unter Bezug darauf sah man, die F.W. als einen Typus Christi erachtend, in der F. die Gottheit Christi, in der W. seine Menschheit und in der F.W. die Doppelnatur Christi bezeichnet (vgl. etwa Adamus Scotus, De tripartito tabernaculo pars II, cap. 12: Migne, P. L. 195 Sp. 730Aff.; mit anderer Begründung [12a] S. 439B: „nubes est nebula corporis nostri“). Die Vorstellung von der „F. in der W.“ klingt an im Bild der in der Wolke erscheinenden Sonne; es bedeutet, daß Gott Fleisch wurde und in diesem seine Gottheit verhüllte (ebd. S. 439B-440A).

Die F.W. – bei Tag W., nachts F. – präfiguriert den zum Weltgericht wiederkehrenden Christus und sein Gericht über Verworfene und Erwählte: „...durch die Nacht wird das Leben des Sünders ausgedrückt, durch den Tag aber das des Gerechten. Eine Säule zeigt sich bei Nacht als Feuer (d. h. schrecklich) und bei Tag als Wolke (d. h. mild), weil ein und derselbe Christus als mitleidiger Retter der Erwählten und als gerechter Verdammer der Verworfenen im Letzten Gericht die Klarheit der Gerechten belohnt und die Dunkelheit der Ungerechten verdammt“ (so gleich vielen anderen Interpreten Adamus Scotus a. a. O.; vergleichbar ist die antithetische Auslegung von F. und W. als Abbilder von Gottes schrecklichem Zorn und von Gottes milder Barmherzigkeit z. B. bei Lauretus S. 724, s.a. Sp. 460f.). – Nach anderer Deutung übt die F. unterschiedliche Wirkung auf Gerechte und Ungerechte aus, den Gehorsamen zeigt sie sich als Zeichen der Gnade, als Licht (s. unten), den Ungehorsamen als Feuer und „timoris indicium“ (vgl. Lauretus S. 257 Anm. h).

Auf die Einschätzung der als Christustypus interpretierten F. als einer Flammensäule dürfte es zurückzuführen sein, wenn von ihr gesagt wird, sie entzünde wie Feuer [12b, S. 232 A].

Viele Autoren waren der Ansicht, das Feuer der F. sei nichts anderes als Licht gewesen („non erat aliud quam lux“), die F. werde Sap 18, 3 „brennende Säule, d.h. flammend“, genannt „non a calore, sed a colore“ [12b, S. 232 A].

Wie die F. mit ihrem Licht die Nacht erhellte, so erleuchtet Christus die Welt, als deren Licht er sich ja selbst bezeichnet hatte (vgl. Io 8, 12, ebd. 9, 5 und weitere Parallelstellen).

Das Feuer in Gestalt einer Säule ist für Klemens von Alexandria ein Sinnbild des hl. Lichtes, das von der Erde aus hindurchdringt und durch das Kreuzesholz wieder zum Himmel emporsteigt (Stromateis I,164,4, vgl. [4] Sp. 788).

Die F.W. bezeichnet die Hl. Schrift, die W. das AT, die F. das NT (Beda Venerabilis, Explanatio in secundum librum Mosis, cap. 13: Migne, P. L. 91 Sp. 309; Lauretus S. 257; aber die F. – Christus in seiner Gottheit – leuchtet in der Nacht des AT und des Gesetzes, doch wenn die Zeit der Gnade kommt, der Tag, dann wird der Feuer war Wolke, Mensch: [11] S. 383B-384A). Durch die F. wird das Verständnis der Hl. Schrift („scientia Sacrae Scripturae“) ausgedrückt: den Ägyptern erschien sie dunkel, da die Geheimnisse der Schrift den der Welt Zugewandten nicht zugänglich sind, den Israeliten hingegen war sie licht (Lauretus S. 257).

Anknüpfend an Eph 5,8 sah man in der F.W. ein Bild des im Dunkel wandelnden unbußfertigen Sünders, der umkehrt und dann im Licht lebt (vgl. Paterius, Liber de expositione Veteris ac Novi Testamenti, de diversis libris S. Gregorii Magni concinnatus, pars I, lib. II cap. 22: Migne, P. L. 79 Sp. 732 BC).

Für Interpretationen der „lichten Wolke“ s. *Wolke, Wolkensäule.

Für eine andere Gruppe von Interpretationen war die Bezugnahme auf die Form der Säule und die Übertragung von ihr beigelegten Eigenschaften ausschlaggebend.

Die Theophanie in der Form einer Säule zeigt an, daß man Gott nicht darstellen kann; die leuchtende F.W. bezeichnet „stabilitatem Dei“ sowie „firmitatem Dei“, auch die Unwandelbarkeit eines Lichtes (Belege bei Lauretus S. 257). Klemens von Alexandria sieht in der F.W. ein Abbild der unbeirrbaren Beständigkeit Gottes (Stromateis I, 163,6). Im Laufe der Zeit wurden immer mehr Funktionen und Eigenschaften der Säule in der Architektur auf die F.W. überschrieben: auf Christus gedeutet, bezeichnet sie „rectitudinem et stabilitatem“ ([11] S. 383, mit Belegen; [12a] S. 439B). Weitere entsprechende Bezeichnungen, die häufiger gebraucht wurden, sind „firmitas“, „rectabilitas“, „immutabilitas“. Zur näheren Begründung wurde angeführt, daß Christus die Kirche festige und die Gläubigen in ihrer Schwachheit aufrechthalte (ebd.). – Auf die Höhe der Säule nimmt die Deutung der F.W. als Typus des Christus θεάνθρωπος Bezug: Die F.W. reichte, darin der Leiter gleich, die Jakob im Traum sah (Gen 28,12), von der Erde bis zum Himmel – so hat auch Christus Himmel und Erde verbunden (vgl. z. B. [23] S. 129).

Oft wiederholte man die Interpretation der F.W. als Typus des Kreuzes Christi, das „die Säule der Menschheit“ sei, und „Christus est columna ob crucem“ (Hieronymus, zit. u.a. in [12 a] S. 439 A; s. Sp. 461).

Bei weitem am häufigsten aber wurde, Gal 2,9 und Act 3,12 eingedenk, die F.W. als Vorbild der die Kirche stützenden und erleuchtenden Heiligen, Bischöfe, Prälaten und Prediger bezeichnet (vgl. Sp. 475).

Die heilsgeschichtliche Bedeutung der F.W. sah man zumal in ihren Tätigkeiten bekundet. Aus den an den einschlägigen Stellen in der Bibel benutzten oder ihnen sinngemäß entsprechenden Prädikaten gewann man zahlreiche F.W.-Interpretationen. Die in der Regel typologischen Auslegungen berühren sich oft, bisweilen überschneiden sie sich sogar.

Wie die F. (bzw. die W.) dem Volk Israel vorausging („praecedebat“), ging Christus den an ihn Glaubenden voraus; in speziellerer Auslegung: die F. ging den Israeliten durch das Rote Meer voraus – Christus mit seiner Taufe den Christen (außer den Belegen bei Lauretus, S. 257, vgl. z. B. [12a] S. 440A und [23] S. 128f.).

Wie die F.W. den Israeliten den Weg wies („praemonstrabat viam“, „ostendebat viam“), so wies Christus den Gläubigen den Weg als der in der F.W. präfigurierte „dux itineris“ (Ex 14,21; so z. B., häufig zitiert, Rupert von Deutz a. a. O.: Migne, P. F. 167 Sp. 636C) und ist nach eigenem Zeugnis selbst „der Weg“ (Io 14,6, vgl. [12 a] S. 440 A). Nach anderer Deutung gilt die F.W. (im Hinblick auf das Ziel des Weges, s. unten) als Typus des Hl. Geistes [12b, S. 232 A].

Wie die F.W. die Israeliten Tag und Nacht leitete und „nunquam defuit“ (Ex 14,22), so ist Christus den Christen stets gegenwärtiger Begleiter, der sie schützt und erleuchtet (vgl. Lauretus S. 537).

Die F. (das Feuer in Gestalt einer Säule), die den Zugang zu früher unzugänglichen, unbekannten Orten eröffnete, gleicht dem „Licht Christi“, das auf der Erde wandelte und durch das Holz des Kreuzes wieder in den Himmel zurückkehrte, wodurch Christus ehedem unbekannte göttliche Dinge (coelestia) uns zu verstehen gab (ebd. zahlreiche Belege).

Wie die F. W. die Israeliten aus Ägypten („mundus“ o.ä.) als „dux ignotae viae“ (Sap 18,3) durch die karge Wüste („per loca invia“) ins verheißene Gelobte Land („vita nova gratiae“) führte („ducit“), so führt Christus die Erwählten durch das Erdenleben („miseria huius saeculi“) zur ihnen verheißenen ewigen Seligkeit („requies coeli“ „vita aeterna“; so z. B. [12a] S. 440A). Im Kontext mit weiteren Interpretationen der F.W. ist diese auch als Typus des Hl. Geistes erklärt worden ([12 b] S. 232 A: „Hoc duce ascendimus ad terram promissam“).

Indem die F.W. durch ihr Ruhen oder Vorangehen anzeigt („ostendit“), wann die Israeliten lagern und wann sie wandern sollen, ist sie ein Bild des gebietenden göttlichen Willens (ebd. S. 233 B), der durch den (die Ortsveränderung bewirkenden) „Herrn“ („Engel“, vgl. Sp. 422) in ihr – stets als Logos oder Christus gedeutet – kundgetan wird.

Wie die F.W. die Israeliten (be)schützte („protegebat“), so schützt Christus die Seinen: vor den Gefahren der Nacht („vita peccatoris“) schützt er gleich der F., die die Nacht erhellt („illuminavit“); vor der Sonnenglut des Tages („tribulationes mundi scil. diaboli“) bewahrt er gleich der W., welche die Juden Schatten spendend „bedeckte“ („obumbrabat“). Diese Interpretation, wohl die am häufigsten vorgetragene, wurde je nach der Erklärungsabsicht bisweilen im Detail variiert; vgl. Lauretus (bes. S. 724). Als die Ägypter (den schlechten Leidenschaften Ergebene, „vita vitiosa“, „daemones“), angeführt vom Pharao (Teufel), den Israeliten (Erwählten) sich genähert hatten, trat die W. (F.W.) trennend zwischen Fliehende und Verfolger, so daß diese jenen nichts anhaben konnten.

Häufig sind die Übertragungen eingebettet in einen Kreis weiterer bald allegorischer, bald typologischer Interpretationen. Vgl. hierzu auch die typologischen Darstellungen (Sp. 468ff.).

Die prot. Theologen hielten sich gemeinhin bei Interpretationen der F., W. und F.W. sehr zurück und beschränkten sich darauf, die in der Bibel selbst gegebenen Deutungen in Erinnerung zu bringen; denn „extra hanc (scil. Scripturam) sapere velie, est periculosum et temerarium“ (so [17] S. 116; ähnlich [23] S. 130: „noli ullas Nubis huius proprietates aut operationes extra Scripturam fingere“). Typologische Auslegungen sind seltener als bei kath. Theologen; bisweilen wurden sie ausdrücklich abgelehnt, andererseits verglich z. B. Marck(ius) die F.W. mit dem Stern von Bethlehem [23, S. 131], s. auch Sp. 469; vorsichtige Bemerkungen über die F.W. als Typus Christi und das Volk Israel als Typus gläubiger Christen findet man bei Wolfgang Franz, Tractatus theologicus ... de interpretatione Sacrarum Scripturarum ..., Witt. 1708, S. 328f., und bei Münden [24] § 58. Tropologische Deutungen (im Sinne von Cornelius a Lapide [12 b] S. 232 A-233 A) sind auf das Minimum beschränkt geblieben, das unter Bezugnahme auf Formulierungen in den Episteln des NT noch vertretbar erschien (vgl. Sp. 462f. und 475).

Nahezu allen prot. Interpreten galt die F.W. in erster Linie – pauschal – als ein „sichtbares Zeichen“ („visibile signum“: z. B. [18] S. 232; „symbolum“, „visibile symbolum“:etwa[17]S. 124, [21] S. 100, [23] S. 111,112 und 118, [24] § 58, auch Salomon van Til, Opus analyticum comprehens introductionem in Sacram Scripturam, Basel 21722, S. 138; „visibilis figura“: [10] S. 145; „sichtbares Bild“: [22] S. 40 §14; „symboli forma“: [21] S. 98; „insignium“ [18] S. 228; „testimonium“ und „indicium“: [21] S. 100) und als Manifestation Gottes [24, § 39]; im einzelnen sah man in der F.W. vergegenwärtigt:

„praesentia Dei“ (z. B. [10] S. 145, [17] S. 125, [21] S. 105, [22] S. 40 § 14f.: „praesentia Dei“ in der F., „praesentia Christi“ in der W.; [23] S. 11, 112 und 118). Daß diese dreifach sich zeige (universalis, gratiosa und gloriosa), versucht Münden zu zeigen ([24] § 19, s. auch § 39); weil Gottes Sohn sich oft in einer Wolke habe sehen lassen – s. Himmelfahrt Christi, Verklärung Christi -, sei in der W. Gott in der zweiten Person der Dreifaltigkeit anwesend gewesen, in der F. aber Gott selbst [22, S. 41 § 16 und S. 42f. § 19];

„majestas Dei“ (z. B. [10] S. 129, [21] S. 105);

„magnificentia Dei“: „Herrlichkeit des Herrn“ (vgl. [22] S. 42f. § 17); sie wird in höherem Maße durch die F. als durch die W. ausgedrückt; „gloria Dei“,

„gloria Domini“, Ex 16,10 (u.a. [10] S. 129, [17] S. 228 und 230, [21] S. 105); sie umfaßt – nach Münden [24, § 12] – „primo majestatem Domini, secundum Filium Dei (Gloriae antiquis Judaeis titulus Messiae), tertio celebrationem nominis divini (daher auch Darstellungen der F. und W. über der Stiftshütte als Bilder zum dritten Gebot: Joh. Adam Behr, Catechismus in emblematibus, Augsb. 1718 u.ö., S. 89, Kupfer 21 Nr. 5), quarto gloriosam Dei praesentiam“;

„potentia Dei“ ([10] S. 145; „omnipotentia Dei“: [17] S. 125), eine Deutung, die Darstellungen der F. und der W. in Bildserien zum Vaterunser zur Folge hatte („Denn Dein ist die Kraft...“: Zürcher Einblattdruck, auf dem das Vaterunser „mit schönen Figuren vorgestellt“ ist, im Schweizer. Mus. für Volkskde. in Basel, s. Martin Scharfe, Ev. Andachtsbilder..., Stg. 1968 [Veröff. des Staatl. Amtes für Dpfl. Stg., R. C: Volkskde., Bd. 3], Taf. 79 Abb. 135);

„inmutabilitas Dei“ [24, § 58];

„cura Dei“ [15, S. 125];

„gratia Dei“ (u. a. [17] S. 124 und 125, [18] S. 230, [21] S. 105, [23] S. 119);

„providentia Dei“ (ebd. S. 125) und „misericordia Dei“ (ebd., [17] S. 125, usw.) findet man hin und wieder als Gegensatz beschrieben zu

„ira Dei“ ([23] S. 119, [24] § 58), eine Anknüpfung an die althergebrachte Interpretation, derzufolge die F.W. „piis“ und „impiis“ unterschiedlich, belohnend oder strafend, erscheint (vgl. Sp. 486).

Lediglich der durch ihn ausgelösten Kontroversen wegen ist der die Dreifaltigkeit leugnende Servet(us) [9] zu erwähnen. Er hielt die F.W. für unerschaffen und für die Gottheit Christi, die damals „quasi corporea“ gewesen und später ’Fleisch geworden sei. Vgl. dazu etwa [10] S. 145, [12b] S. 231 AB: acht Gegenargumente, und noch [23] S. 129f.

B. Sinnbilder Mariä

Das Verständnis von F. und W. als Sinnbilder Mariä hat eine lange Tradition, die aber, wiewohl es in ihren Anfängen an namhaften Interpreten nicht gebricht, lange Zeit eng begrenzt blieb. Selbst der Aufschwung der Marienverehrung im 12. und 13. Jh., der sonst zu beträchtlicher Vermehrung der Typen Mariä führte und bis dahin ungewohnt häufig von diesen zu sprechen veranlaßte, wirkte sich vergleichsweise schwach aus. Erst im Gefolge der Gegenreformation wurde (im Zusammenwirken ganz verschiedener Tendenzen) die Überlieferungskette dichter und fester; im 17. und 18. Jh. sind auf Maria bezogene F.- und W.darstellungen zumal in der angewandten Emblematik in Süddeutschland und der Schweiz (s. Sp. 485f.) beinahe überraschend zahlreich und bezeugen das Eindringen solcher Interpretationen in die Volksfrömmigkeit.

Es ist nicht immer möglich, Präfigurationen Mariä durch die F. eindeutig von den - ungleich häufigeren - durch die W. zu trennen (für letztere s. *Wolke, Wolkensäule); es wäre auch der Sache nach unangezeigt, geht doch aus vielen Zeugnissen hervor, daß die Interpretation einer Textstelle sich mehr nach des Erklärers Vorstellungen über die F. und W. und die F.W. richten kann, als daß sie genau an dem biblischen Stichwort haftet.

So wird „die Wolke des Tages“ (Ps 77,14) deshalb mit Maria in Vergleich gesetzt, weil sie nur am Tage (in luce, id est divinae gratiae) erschien, nicht aber in der Nacht (in tenebris, nempe peccati; Hieronymus, zit. bei [28] S. 414 Anm. 2); andererseits ist derselbe Psalmvers Anlaß für die Feststellung, es sei Maria „für uns die F.“, welche die Welt „in nocte saeculi“ erleuchte; ferner wird die W. mit Maria verglichen, weil beide vor dem Aufwallen von Gottes Unwillen und vor teuflischen Versuchungen schützten (Bonaventura, Speculum beatae Mariae Virginis, lectio III: Opera omnia s. Bonaventurae, ed. A. C. Peltier, Bd. 8, Paris 1868, S. 240a).

Mehrfach findet man die beinahe regelmäßig als licht und leuchtend charakterisierte (und Blitze aussendende) Wolke, auch den „leuchtenden Nebel“ als Marientypen erklärt. Das „tertium comparationis“ wechselt: bald sah man es darin, daß beide nach dem Heilplan Gottes „ad mundum illuminandum“ bestimmt waren (vgl. z. B. ebd. S. 240a), bald sah man den Bezug darin, daß wie die Wolke Blitze enthielt, Maria in ihrem Leibe den Gottessohn trug (Ave undique rutilans nube Dei baiula: Germanus, Oratio in ss. Dei Genitricis Annuntiationem: Migne, P. G. 98 Sp. 322 b) und diesen „tamquam fulgur“ gebar (Modestus, Encomium in dormitionem ss. Dominae nostrae Deiparae semperque virginis Mariae: ebd. 86 Sp. 3286b).

Gradmesser für die Verbreitung solcher und verwandter Interpretationen im MA ist die volkssprachliche Literatur (Belege bei Saher [29]). Ihr ist auch zu entnehmen, daß die z.T. kompliziert-vielgliedrigen (und durchaus nicht immer stringenten) Interpretationen der Theologen weit weniger Anklang fanden als auf Ps 104,39 gegründete. Diese, in der Regel auf Christus bezogen, wurden ohne jede Modifikation auf Maria überschrieben: sie ist „bezeichent bî dem wolken, daz dem israhêlschem volke gap schate...“, und ist „diu sul, diu in ouch lieht gap, daz in diu vinster niht moht geschaden in der naht“ (Bruder Philipps des Carthäusers Marien-Leben, ed. Heinr. Rückert, Quedlinburg und Lpz. 1853 [Bibl. der dt. Nat.lit. I,34], S. 266 V. 9826-9832); Maria ist, wie es in einem Rosenkranzliede heißt, die F.W. (columna ignis nec non nubis), die uns aus dem Elend durch die Wüste ins verheißene Vaterland führt (Franz Jos. Mone, Lat. Hymnen des MA, 2. Bd.: Marienlieder, Frbg. 1854, S. 269 Nr. 507.61-65; ähnlich hatte sich bereits Konrad von Sachsen in seinem Ave Maria-Kommentar geäußert, gedruckt als „Speculum beatae Virginis Mariae“: ed. Bibl. Franciscana ascetica medii aevi, Bd. 2, Quaracchi 1904, S. 103f.).

Ein übriges zur Verbreitung der Meinung, F. und W. seien auch als Typen Mariä interpretierbar, trugen die Lesungen an Marienfesttagen (zumal zu Verkündigung an Maria und Dormitio) und an diesen gehaltene Predigten bei. Die einschlägigen Texte sind teilweise in die Sammlungen marianischer und mariologischer Interpretationen aufgenommen worden und stehen dort neben den Zeugnissen von Autoritäten (meist s. v. „columna“). Derartige Sammlungen entstanden im Zuge der durch die Gegenreformation geförderten Marienverehrung (vgl. z. B. [27]; Hier. Lauretus hatte in seiner „Silva allegoriarum“, ed. princ. 1571, keine einzige auf Maria bezogene Deutung von F. und W. aufgenommen - was als Warnung dienen könnte, nach dem Alter der in den Sammlungen des 17. und 18. Jh. zitierten Quellen sogleich auf deren Bekanntheitsgrad und Wirkung zurückzuschließen).

Die im Barock zusammengetragenen Belege bieten kaum Neues, auffällig ist allenfalls die Häufung der Beispiele mit moralischer Auslegung. Die geläufigsten Interpretationen waren folgende: wie die F. führt Maria diejenigen, die im Dunkel sind (hierbei öfters präzisiert, was unter Dunkel zu verstehen sei), befähigt sie zur Erkenntnis der Wahrheit und zur Gotteserkenntnis, befreit vom Pharaonengeist, leitet auf die rechten Wege, bietet Schutz; wie die der F.W. folgenden Israeliten das Gelobte Land erreichten, werden die Maria Nachfolgenden einst die ihnen verheißene Erbschaft antreten, in den Himmel eingehen (Belege bei [29]).

Untersuchungen darüber, inwieweit F.-(und W.-) darstellungen ihrer Interpretation als Mariensymbole zu verdanken sind, fehlen. Es ist anzunehmen, daß die Beispiele in der Emblematik ältere Vorgänger hatten. Zu diesen gehört z. B. die Wiedergabe der F.W. auf der Bronzetür des Mittelportals der W-Fassade des Pisaner Domes (Abb. 28; vgl. dazu auch Hans Martin von Erffa, Das Programm der W-Portale des Pisaner Domes, Mitt. Flor. 12, 1965, S. 80f.).

C. Typologische Darstellungen

Etwa seit 1200 trifft man auf Darstellungen der F., die auf Grund typologischer Auslegung entstanden: in komplexere Bildprogramme eingegliederte Wiedergaben der „ducente columna“ aus Ägypten (vom Pharao) wegziehenden Israeliten. Die nicht eben zahlreichen Beispiele zeigen, daß man in verschiedenen Kunstkreisen unterschiedliche Interpretationen bevorzugte.

In England sah man in der F. einen Typus des Sterns von Bethlehem, dem die Drei Könige folgten, nachdem sie Herodes verlassen hatten.

Bald nachdem der „Pictor in Carmine“ diese Gegenüberstellung vorgeschlagen hatte (13,1; vgl. Cambridge, Corpus Christi College, Ms. 300, fol. 18v um 1200), wurde sie in Glasgem. der Kath. von Canterbury ins Bild gebracht („Exit ab erumpna populus ducente columpna“, Abb. 12; vgl. Montague Rhodes James, Publ. of the Canterbury Antiquarian Soc., Octavo Ser. 38, 1901, S. 13; Bernard Rackham, The Ancient Glass of C. Cath., Ld. 1949, S. 55, Taf. 12a und 16d), zw. 1233 und 1245 auch in Tafelbildern in der Abteikirche Peterborough, die nicht erhalten sind (M. R. James, Proceedings of the Cambridge Antiquarian Soc. 9, 1894-1898, S. 178-194; zur Dat.: Lucy Freeman Sandler, Journ. of the Brit. Arch. Ass. 33, 1970, S. 36-49), deren Programm jedoch im vor 1318 entstandenen Peterborough Psalter (Brüssel, Bibl. roy., ms. 9961, fol. 11) in Wort und Bild festgehalten ist (Dies., The P. Psalter, Ld. 1974, S. 20 Abb. 19: mit gleichem Titulus wie Canterbury). In die „Rota in medio rotae“ ging dieser Vergleich nicht ein, vgl. Rota, ed. Röhrig. - Ein später Nachklang findet sich in Paul Vermehrens Betrachtung zum Dreikönigsfest in „Jesus und seine Kirche...“, Dresden und Lpz. 1713 (Abb. 35; s. auch Sp. 464).

Die F. als Stern vorzustellen (gleichsam durch ihren Antitypus), bürgerte sich nicht ein, wenn es dafür auch in einem Wandbild der Katakombe in der Via Latina in Rom, um 320/350, ein frühes Zeugnis zu geben scheint (vgl. dazu A. Ferrua a. a. O. [Sp. 424] S. 81, Taf. 115).

Grundverschieden ist die Auslegung in Frankreich, wo sie zuerst durch Hss. der „Bible moralisée“ bezeugt wird.

Deren älteste, der um 1220-30 entstandene cod. 2554 der Österr. Nat.bibl., Wien (zur Dat.: Haussherr Bd. 2 S. 30), bringt fol. 21 zu den beiden ersten Darstellungen der F. je eine andere Auslegung (Abb. 13a und b; weitere Darstellungen blieben ohne typologische Deutung): im ersten Bild sieht man einen Engel mit riesiger Fackel vor den Israeliten hergehen - womit Christus und die Apostel präfiguriert werden, das Evangelium (durch die W.) und die Hl. Schrift (durch die F.). Im zweiten Bild ist der Zug des Volkes Israel geschildert, dahinter, von ihm durch die W. getrennt, Pharao und seine Krieger, und zu Häupten der Israeliten hält eine aus Wolken hervorkommende Hand einen brennenden Stab, die F. Die Ägypter bezeichnen die Teufel, die Arme, Kranke und Schwache (die Israeliten) verfolgen; diese aber bewahrt und verteidigt „la vertuz deu“ (F. und W.). Abweichende Bildredaktion hat in den lat. „Bible moralisée“-Hss. des 2. V. 13. Jh. zu Modifizierung der typologischen Interpretation geführt: hier erscheinen F. und W. einmal in einer dem zweiten Wiener Bild weithin entsprechenden Darstellung (es folgt eine Wiedergabe allein des ägyptischen Heeres). In jener ersten Miniatur wird aber die F. (abweichend von der zweiten Wiener Min.) von einem aus Wolken herabkommenden nimbierten Engel gehalten. Diese Veränderung war erforderlich, um die beiden Deutungen in den zwei Wiener Bildern - auf jeweils verschiedene Weise - verkürzend zusammenziehen zu können: Engel und Israeliten präfigurieren Christus und die Apostel (= Wien I); „die Säule“ bezeichnet die Gnade Gottes, die die Guten leitet und durch Abwehr teuflischer Angriffe (ähnlich Wien II) beschützt: die W. wendet die Sonnenhitze ab (tribulationes mundi, scilicet diaboli), die F. das Dunkel fleischlicher Anfechtung (tribulationes carni; vgl. Toledo, Archiv der Kath., sog. Biblia de San Luis, Bd. 1 fol. 41, um 1230: Foto Mas, Barcelona, Nr. C 79 119; Oxford, Bodl. Libr., Ms. 270b, fol. 47v: Laborde, Bible moralisée, Bd. 1 Taf. 47).

Von den im dt. Sprachgebiet verbreiteten bebilderten Werken der ma. Typologie enthält nur die *Conc. car. eine typologische Erklärung der F. (Temp. 121; Abb. 18).

Vor ihr stehende, sie begrüßende (?) Juden sind als Vorbild des Christuswortes Io 3,19 aufgefaßt (es stammt aus dem Evangelium der Messe am Pfingstmontag): wie die F. den Israeliten den Weg wies, so auch Christus, indem er durch den Hl. Geist die Herzen der Gläubigen entflammt und erleuchtet; diese bedürfen auf ihrem Erdenweg (wie die Juden in der Wüste nachts des „materiellen Lichts“ der F. bedurften) der Gnade, um die ewige Seligkeit zu erlangen (Lilienfeld, N.Ö., Stiftsbibl., Hs. 151, fol. 120v-121).

Im Spät-MA und in der Neuzeit sind anscheinend nur selten neue typologische Interpretationen der F. und W. vorgetragen worden; die herkömmlichen wurden in zunehmendem Maße mit katechetischen Auslegungen verknüpft.

Beispiel für solches Fortschreiben ist Ant. Rampegolos zusätzliche Deutung der F. als Caritas (denn diese ist „omnimodo ductrix populi totius ad deum“: Figure Biblie, Paris 1510, Bl. 20vf.). Wie jede der vier Arten der Gotteserscheinung im AT, so bezeichnet auch die der „Säule“ eine Tugend, deretwillen „der Sohn Gottvaters herabsteigt in den Leib der Jungfrau“, nämlich „misericordia refrigerans et refrigerium praestans“ (OliveriusMaillardus, Sermones de adventu .., Paris 1500, Bl. 9r-v). Paul Mezger sieht in der F. und W. Christus bezeichnet, da das Feuer seine Gottheit, die Wolke seine Menschheit verhülle; die Wolke bei Tag ist das Bild des Menschenlebens auf Erden, die F. bei Nacht das des Todes und „status alterius vitae“ (Sacra historia de gentis Hebraicae ortu .., Augsb. und Dillingen 1700, S. 167). Jan David sah bei der Betrachtung der arma Christi einen Bezug zwischen F. und Geißelsäule. Die Hände dessen, der die „ewigen Säulen des Himmels errichtete“, waren an diese Säule gebunden; das Christus hier zugefügte Leid macht sie zur „Stütze“: der Gläubige, der einst selbst Säule im Tempel Gottes werden will, kann sich an diese lehnen. Solch nützliche Unterstützung ist durch F. und W. bereits verheißen, diese schützt vor Eitelkeit, Zorn und Dreistigkeit, jene vor Unkenntnis, Schwermut und Schuld, und beide sollen an die Osterkerze erinnern (Paradisus sponsi et sponsae ..., Antw. 1607; benutzte Ausg. Antw. 1668, S. 70-73, Kupfer 18). Vgl. Sp. 472.

Die F.W., welche die Stiftshütte bedeckte und mit der Herrlichkeit des Herrn füllte (Ex 40,34.33), ist als Typus der Verkündigung an Maria gegenübergestellt: „Die Wunderbahre Mutter“ - hier Antitypus zur Stiftshütte - wurde von Gabriel beschieden, es werde der Hl. Geist über sie kommen und die Kraft des Höchsten sie überschatten (Lc 1,35, aus dem Evangelium am Festtag der Verkündigung an Maria; P. Vermehren a. a. O. [Sp. 469]). In derselben Postille findet sich noch eine Reihe weiterer Gegenüberstellungen von atl. und ntl. Begebenheiten, die Anlaß boten, die F.W. abzubilden; die typologischen Erklärungen indessen hätten das nicht erfordert, von einer, vielleicht zwei Ausnahmen abgesehen (eine der Eigenbedeutung als Typus nahekommende Rolle spielt die F.W. bei der Vergleichung der Freude über die Geburt Christi mit der Freude über die Ankunft der Bundeslade im Heerlager der Israeliten, I Sam 4,5). Den „Beschluß“ der Postille bildet eine Typologisches und Emblematisches verquickende Betrachtung über „Die außhelffende Weisheit“: sie habe den Verfasser, als er sein Werk fortzuführen zögerte, aus der Tiefe gezogen wie Christus den übers Wasser gehenden Petrus, der zu sinken begann, als er kleinmütig wurde (Mt 14,28-31). Das sieht Vermehren in Sap 10 präfiguriert, wo unter Aufzählung biblischer Beispiele dargelegt ist, daß Mangel an Weisheit unglücklich, ihr Besitz glücklich mache: Weisheit geleitete die Juden durch die Wüste, war F. und W., führte sie durch das Rote Meer und „leitete sie durch große Wasser“ (V. 17f.); daher wird als Typus die Jordanüberquerung (Jos 3-4) so abgebildet, daß man von der Bundeslade Lichtstrahlen und eine riesige Wolke ausgehen sieht.

D. Kirchliches Ritual

Im kirchlichen Ritual wurde die Theophanie in der F. abbildhaft veranschaulicht. Erklärungen der betreffenden Zeremonien basieren vornehmlich auf typologischer Interpretationsweise; sie führen Gedanken fort, die wohl schon bei der Wahl der liturgischen Texte sinnstiftend waren und in den Formen des Zeremoniells unmittelbar Gestalt gewonnen hatten. Hier erreichte die Vorstellung von der F. ein Höchstmaß von dinglich-materieller Konkretisierung, und in dieser wurde die Erscheinung der F. als heilsgeschichtliches Ereignis den Gläubigen nahe gebracht und eingeprägt. Als Abbild der F. im kirchlichen Ritual dient die Kerze, speziell die Osterkerze (s. auch *Osterleuchter), deren Weihe bereits von den Kirchenvätern bezeugt wird (G. Kieffer, Art. „Osterkerze“ in: LThK Bd. 7 Sp. 808). Daß die seit dem 5. Jh. nachweisbaren bildlichen Darstellungen der F. als brennender Kerze von dem liturgischen Brauchtum angeregt wurden, wäre denkbar, dürfte sich aber kaum eindeutig erweisen lassen.

Wie es dazu kam, die Osterkerze als Gegenbild der F. zu verstehen, hat Sauer beschrieben: auf die Weihe der Osterkerze folgten die Tauffeierlichkeiten, bei denen die Erinnerung an den Durchzug durch das Rote Meer hervortritt (vgl. RDK IV 629). „Was konnte da jene F., welche die Juden aus der Schmach der Sklaverei und aus dem Verderben der ägyptischen Tyrannei zum Lande der Verheißung führte, anderes vorstellen als denjenigen, der durch seinen Sieg über das Grab und die Schrecken des Todes die ganze Menschheit durch das Bad der Wiedergeburt aus den Fesseln uralter Schuld wieder ans Licht der Gnadensonne gebracht hat?“ (Sauer S. 188f.; vgl. [5] Sp. 788ff. und die dort zit. Lit., bes. Jean Daniélou, Liturgie und Bibel, Mchn. 1963, S. 90-102, außerdem Franz, Benediktionen, Bd. 1 S. 527f. und 549). Die Erklärung der Osterkerze als Abbild der F. ist zu allen Zeiten so weit verbreitet, daß es sich erübrigt, dafür Belege vorzulegen. Bisweilen wird bei der Interpretation der Osterkerze ein Unterschied gemacht, je nachdem ob sie brennt oder nicht: angezündet bezeichnet sie Christus, wenn sie nicht brennt, den Hl. Geist (Giov. Crisostomo Trombelli [Ed.], Ordo officiorum ecclesiae Senensis..., Bologna 1766, S. 148 und 150). Manchmal gab man sich mit den gängigen Erklärungen nicht zufrieden. Im Kölner Dom wurden in der Ostervigil und in der Pfingstvigil zwei F. und W. vorstellende Riesenkerzen - je 31 Talente, größer selbst als die Osterkerze - aufgestellt; sie brannten in der Oster- und in der Pfingstwoche (Leonhard Ennen und Gottfried Eckertz, Quellen zur Gesch. der Stadt Köln, Bd. 2, Köln 1863, S. 575 und 579).

Am Gründonnerstag fand die Chrisamweihe statt, die man mit einer Prozession zu verbinden pflegte. Diese wurde als Abbild der Wüstenwanderung der Israeliten verstanden: das Ölgefäß, mit einem weißen Tuch bedeckt und unter einem Baldachin getragen, figuriert die Bundeslade; es (sie) wird begleitet von einem Kerzenträger, der die F. vorstellt, von zwei Priestern, deren einer ein Rauchfaß hält und Aaron versinnbildlicht, während der zweite mit einem Kreuz für Josua einsteht, sowie von einem Diakon mit dem Evangelienbuch: Moses (Sauer S. 209).

VII.

A. Hagiographie

In Heiligenlegenden (sowie in Mönchserzählungen und in der volkstümlichen christlichen Literatur) stößt man mehrfach auf Berichte über die Erscheinung einer F. (Feuerwolke, Lichtsäule usw.). Dieses - in aller Regel - himmlische Attribut bezeichnet zumeist Erwähltheit und Vollkommenheit (im Glauben, im Gebet usw.) und Verklärung; öfters erscheint eine F. bei Taufen. Nicht hierher gehören Allegorien auf Heilige, die man mit der atl. F. verglich (s. Sp. 462f.) oder ihrer Standhaftigkeit im Glauben wegen „eine starcke unbewegliche Säul in der Mitte der Feuer-Flammen“ nannte und ebenso darstellte (z. B. den hl. Georg: [65] Teil 1 S. 255ff.; zur akkommodativen - „symbolischen“ - Deutung der F. und W. auf Apostel und Ordensgründer vgl. P. Mezger a. a. O. [Sp. 471] S. 167f. Nr. 78).

Briocus (Brieuc, Brioc): Als bei seiner Priesterweihe der Zelebrans ihm die Hand auflegte, erschien über seinem Haupt eine F. (Gilbert H. Doble, The Saints of Cornwall, Teil 4, Oxf. 1965, S. 72, auch S. 89; zu Darstellungen S. Baring-Gould und John Fisher, The Lives of the British Saints, Bd. 1, Ld. 1907, S. 300).

Cuthberht soll mit einer über seinem Haupt erscheinenden F., von Schwänen umgeben und von Fischottern bedient, dargestellt worden sein (Helmsdörfer, Chr. K.symbolik und Ikonographie, Prag 1839 [21870], S. 67 und 156).

Ephräm der Syrer bat Gott, er möge ihm offenbaren, wie bedeutend Basilius d. Gr. sei; in einer Vision sah er eine bis an den Himmel reichende F. und hörte eine Stimme, die ihn anrief und ihm sagte, so sei Basilius d. Gr. (wie er ihn jetzt sehe; vgl. die zu Unrecht Amphilochius von Ikonium zugeschr. Basilius-Vita - Druck in: Amphilochius v. I., Opera quae extant omnia ..., Ven. 1770-, aber auch [7a] S. 232 B). Eine Darstellung der Vision Ephräms entwarf Marten de Vos, Jan Sadeler stach sie in Kupfer (Abb. 27).

Gregor d. Gr. floh nach seiner Wahl zum Papst verkleidet aus Rom und verbarg sich in einer Höhle; man fand ihn, weil über seinem Versteck „columna lucida perfulgida a caelo apparuit“ (in ihr stiegen Engel auf und nieder; vgl. Legenda aurea, cap. 46: ed. Graesse S. 191; dargestellt z. B. in Florenz, S. M. Novella, Capp. Bardi, um 1400: Kaftal I Sp. 461f. Abb. 543, als in der Capp. Gondi befindlich).

Gregor der Erleuchter taufte Kg. Tiridates III. und sein Haus im Euphrat, wobei verschiedene feurige Erscheinungen sich ereigneten, auch eine F. zu sehen war (für deren Deutung aufschlußreich der Bericht des Agathangelus, vgl. Paul de Lagarde, Abhn. der philol.hist. Kl. der kgl. Ges. der Wiss. zu Göttingen 35, 1887, S. 75, und [2] S. 166f.). Über seine Vision einer F. mit Wolkenkapitell, auf der sich ein leuchtendes Kreuz erhob, vgl. P. de Lagarde a. a. O. S. 58, auch S. 108, dazu [2] S. 168ff.

Marina, zum Tod durch Ertränken verurteilt, bat, es möge ihr das Wasser zur Taufe dienen; sie wurde errettet, am Himmel erschien eine mit einem Kreuz bekrönte F. (vgl. Friedr. Sühling, Die Taube als religiöses Symbol im chr. Altertum, Frbg. 1930 [Röm. Quartalschr., Suppl.h. 24], S. 63 Anm. 54; [2] S. 165f.).

Markus der Ägypter wurde zur F. verwandelt, als ihm ein Engel die Hand auflegte (Apophthegmata patrum, De abbate Marco Aegyptio: Migne, P. G., Bd. 65 Sp. 304C).

Onuphrius wurde auf seinem Weg in die Einöde nachts von einem hellen Licht geleitet (A. SS. Juni III S. 26), das in bildlichen Darstellungen gewöhnlich als F. wiedergegeben ist, so z. B. in dem Ramón Destorrens zugeschr. Gemälde in der Kathedrale von Barcelona, 14. Jh. (Bibl. SS., Bd. 9 Sp. 1191f. mit Abb.). Unter den Darstellungen der Vita des hl. Onuphrius im Kreuzgang zu S. Onofrio in Rom, 1600 oder kurz danach von Vespasiano Strada gemalt, findet sich die Szene mit der F.vision.

Philippus wollte den Hohenpriester Ananias von der göttlichen Mission Christi überzeugen und bat Gott, Christus möge sich zeigen; es erschien eine F. (Acta Philippi 19f.: James, Apocr., S. 438).

Thekla umgab bei ihrer wunderbaren „Taufe“ eine Feuerwolke (Acta Pauli et Theclae cap. 34: Hennecke-Schneemelcher Bd. 2 S. 249). Da Thekla den Feuertod erlitt, sind Flammen häufig ihr Attribut (Braun, Tracht und Attribute, Sp. 686 Abb. 378).

B. Legende des Gnadenbildes „Maria vom Guten Rat“

Eine im 17. Jh. aufkommende Legende über die Herkunft des Gnadenbildes der *Maria vom Guten Rat im Kloster der Augustiner-Eremiten in Genazzano (Latium) hat - zumal im dt. Sprachgebiet - zu zahlreichen Darstellungen der F. und der Wolkensäule veranlaßt. Sie besagt, das Gnadenbild - Rest eines Freskos aus der M. 14. Jh. [31, S. 110], seit 1467 Wallfahrtsziel (vgl. [34]) - habe sich urspr. in Skutari befunden und sei von dort vor den Türken geflohen. Nachdem zwei „frommen Marienverehrern“ die Weisung, das Bild zu begleiten, gegeben worden war und diese sich reisefertig gemacht hatten, habe sich das Bild von selbst von der Wand gelöst und sei „gleich einem schönen Regenbogen“ „in den Wolcken erschienen“. Auf der Reise habe sich „zu Nachts ... eine feurige, bey dem Tage ein hellscheinende Wolckensäule sehen lassen“. Als „die fromme Reisegefehrten“ die Adria erreichten, „gehen sie mit neuem Wunder als wäre das Wasser in harten Marmor verändert worden, truckenen Fusses“ - wie einst die Israeliten durch das Rote Meer - „hinüber“. In Rom verschwanden Bild wie Säulen vor ihren Augen [31, S. 10f.]. Das Bild begab sich nach Genazzano (vgl. [34]; [35]; [38] S. 211f.; [39] S. 328f.).

Die Legende des Gnadenbildes wird auf Gemälden, die sich in Genazzano befinden, geschildert. Im Santuario befinden sich zwei Gemälde von Piatti, welche die Flucht des Gnadenbildes aus Skutari (S-Wand) und seine Ankunft in Genazzano (W-Wand) vorstellen; auf beiden sind F. und W. gleichermaßen als graue Säulen wiedergegeben. Auf einem Gemälde im Mus. del Santuario (Nr. 28 b) wird das Gnadenbild von Engeln in einem Wolkenkranz getragen, den eine rote Säule mit längs des Schaftes züngelnden Flammen, die F., und die als ein grauer Turm mit Fenstern abgebildete W. flankieren.

In besonderem Maße half der röm. Augustiner-Chorherr Andrea Bacc(h)i, der sich 1734 von dem Gnadenbild wunderbar geheilt glaubte, dessen Ruhm zu verbreiten: bis 1748 hatte er bereits 97 000 Bildchen mit Wiedergabe der Maria vom Guten Rat verschenkt [36, S. 111], seine Reise nach Deutschland (1753) trug entscheidend zur Kultverbreitung in diesem Gebiet bei [39, S. 332]. Ein übriges besorgte das Engagement der Augustiner, aber auch der Habsburger und der Wittelsbacher [38, S. 213f.] sowie die Gründungen von Bruderschaften (Genazzano 1753; in Dtld. u.a. Mainz 1759, Koblenz und Kinzweiler 1767, Ringingen 1770, vgl. ferner Stephan Beissel, Wallfahrten zu U. L. F. in Legende und Geschichte, Frbg. 1913, S. 90).

Hier sind nur diejenigen Wiedergaben des Gnadenbildes zu berücksichtigen, die mit Darstellungen der Legende verbunden sind. Es sind dies (grob gesagt) zwei Gruppen: Erzeugnisse der Druckgraphik und Bilder in Altarretabeln. Für beide erlaubt der gegenwärtige Informationsstand noch keinen zusammenfassenden Überblick.

Viele der einschlägigen Kupferstiche des 18. Jh. sind kg. noch nicht bestimmt (ungeachtet ihrer z. T. hervorragenden Qualität), über ihre Herkunft und ihre urspr. Verwendung fehlen alle Angaben. Erkennbar ist lediglich, daß solche Darstellungen häufig im Dienst der Kultpropaganda standen: vielfach sind sie dem Titel entsprechender Schriften vorangestellt (vgl. z. B. [32] und [33]). Sie zeigen gewöhnlich das Gnadenbild vor dem Tages- und Nachthimmel, durch Wolkensäule und Sonne bzw. F., Mond und Sterne gekennzeichnet; unterhalb sieht man eine Gruppe Pilger - es sind anscheinend immer mehr als es die Legende verlangt - über das versteinerte Meer schreiten, Ruderboote im Hintergrund unterstreichen kontrastierend das Wunderbare des Geschehens (vgl. [33] und, vereinfacht, den Holzschnitt auf dem „Einschreibungs-Zettel“ für die Bruderschaft in Kinzweiler). Mit einiger Regelmäßigkeit findet man beim Meeresufer eine Stadt oder ein Kloster wiedergegeben. Zu diesem ikonographischen Grundbestand können weitere Motive hinzukommen, auf dem Vorsatzkupfer zu J. Th. Brandts Büchlein [33] z. B. Wiedergaben der Kirche von Kinzweiler und vom „Calvariberg“. Öfters schwebt über dem Gnadenbild die Heiliggeist-Taube. In dem von Gottfried Eichler entworfenen und von Joh. Gg. Pinz gestochenen Kupfer zu S. Sailers „Marianischem Orakel“ [32] ist die legendäre Wanderung des Gnadenbildes besonders ausführlich geschildert und der „Bericht“ zum Anlaß einer thematisch weit ausgreifenden Betrachtung genommen, die gleichermaßen durch Inschriften und Darstellungen vorgetragen wird (Abb. 41). Vom Gnadenbild gehen - wie sonst öfters von den Säulen - Blitze aus („Muta fiant labia dolosa“, Ps 30,19), und der Vorhang vor der Bundeslade ist zerrissen (Lc 23,45). Ob in den geflügelten Engelsköpfen unter den Säulen Anspielungen auf Ex 14,19 zu sehen sind, sei dahingestellt.

Etwa seit 1760 entstanden im dt. Sprachgebiet vielerorts Altarretabel mit Kopien des Gnadenbildes sowie Darstellungen seiner Legende, wobei anscheinend öfters der von den Kupferstichen her bekannte Motivschatz zugrunde gelegt wurde (nur sehr wenige Beisp. sind in Abb. erreichbar).

Frühe Belege sind keineswegs nur in den Städten anzutreffen, sondern auch auf dem Land (z. B. malte Jos. Ant. Höttinger 1761/62 ein Altarbild dieser Art für die Bartholomäuskirche in Hüttenheim und 1768 ein weiteres für die Filialkirche in Grainbach (vgl. Peter von Bomhard, Die Kdm. der Stadt und des Lkrs. Rosenheim, 2. Teil, Rosenheim 1957, S. 131 und ebd. 1. Teil, Rosenheim 1954, S. 278; vgl. [38] S. 213-16, und für Österreich [39] S. 334-37). Als Regel darf die Wiedergabe der Legende auf dem Altargemälde angesehen werden, in das die Gnadenbildkopie als Einsatzbild eingefügt ist (wie z. B. in Abtwil, Kt. Aargau, wo seit 1773/74 eine Bruderschaft bestand; vgl. Kdm. Schweiz 55, Aargau 5 S. 6f., 10, Abb. 4). Seltener sind plastische Beispiele (wie in Oggau, Burgenland: Relief mit gem. Prospekt, die Pilger davor vollplastisch: Kdm. Österr. 24, S. 259, 258 Abb. 284). Bisweilen blieb allerdings von der Legendenschilderung nichts als die Abbildung der beiden Säulen übrig, so auf den Altarretabelndes Joh. Bapt. Hagenauer: das des Hochaltars in der Pfarrkirche Maria vom Guten Rat in Böckstein, Salzburg, um 1765, flankieren zwei Vasen, aus denen F. bzw. W. sich erheben (ebd. Bd. 28, S. 68f., Abb. 321), in dem eines Seitenaltars in der Augustinerkirche in Salzburg-Mülln halten Engel die beiden Säulen (1766; ebd. Bd. 9 S. 208, Abb. 244). Ein Entwurf Joh. Gg. Itzlfeldners im Besitz der Stiftung Heimathaus Traunstein, dat. 1771, sieht zwei Varianten für die Wiedergabe von F. und W. auf dem Rahmen eines Bildes der Maria vom Guten Rat vor: entweder soll, wie in Salzburg-Mülln, ein auf einem Rocailleschnörkel sitzender Putto die Säulen halten oder sollen diese von einem Cherubskopf ausgehen (Roswitha Preiß, Unbekannte Handzchgn. von J. G. I., Alte und moderne K. 23, 1978, H. 159 S. 24f., Abb. 6).

Das ungewöhnliche Vorkommen der Darstellung in der Gewölbemal. in Böckstein (s. oben) hängt mit dem Patrozinium zusammen; die urspr. Verwendung der beiden Ölgem. in der Erhardkirche zu St. Paul im Lavanttal ist unbekannt ([39] S. 336; im einschlägigen Bd. der Kdm. Österr. nicht nachgewiesen).

VIII. Devisenkunst und Emblematik

In den Bildern der Devisenkunst und Emblematik stößt man häufig auf Wiedergaben der F. Oft ist sie (bei wechselndem Bildtypus) das einzige Bildmotiv, doch mehrfach erscheint sie auch zusammen mit der W. oder als „columna Judaeorum“, als F.W. In den ältesten Beispielen beschränkte man sich gewöhnlich auf die Wiedergabe allein der Säule(n), stellte allenfalls über der W. die Sonne und über der F. den Mond dar (Abb. 25; diese Hinzufügung wurde gelegentlich - so von J. Sandrart, s. Sp. 444 - in die Bibelillustration übernommen). Seit dem 17. Jh. findet man die Gotteserscheinung über einer kargen Landschaft schwebend oder, was im 18. Jh. beinahe die Regel wurde, mit der Wüstenwanderung Israels verbunden: sie führt den Zug des Volkes an oder schwebt über diesem, erscheint am Himmel über dem (meist unbevölkerten) Zeltlager sowie bei der Stiftshütte; beim Zug durch den Jordan ist sie zugegen. Daneben gibt es noch eine Reihe atypischer Wiedergaben.

Zu der Beliebtheit der Verwendung von F., W. und F.W. in der Devisenkunst und Emblematik mag die von ihren Theoretikern über die Erfindung der Sinnbildkunst geäußerte Ansicht beigetragen haben, jene ginge „von dem Allmögenden Schöpfer“ aus, es sei von ihm „das erste Sinnbild ... in dem Paradis erhaben worden“ und zu den „nachmals“ entworfenen gehöre die „Feur- und Wolkenseule“ (Gg. Phil. Harsdörffer, Gespräch-Spiele..., Vierter Theil: ..., Nbg. 1644, S. 177).

A. Devisen

Die frühesten Belege für den Gebrauch der F. in Devisen sind in den Handbüchern der Devisenkunst aus dem 16. und 17. Jh. registriert [40; 43; 54]. Zuerst hätte sich demnach der 1449 gest. Kanzler Kaspar Schlick (vgl. ADB Bd. 31 S. 505-510) der F., in der Gott selbst sich als „heroisches Emblem“ ausgedrückt habe (so Scarlatini-Honcamp [60]), als eines Devisenbildes bedient, dazu das Motto „Te duce egrediar“ gestellt, Ausdruck seiner Zuversicht, mit Gottes Hilfe seine politischen Aufgaben glücklich bewältigen zu können [54, S. 493 Nr. 19].

Bartolomeo Vitelleschi †1463, Bisch. von Corneto und Montefiascone (vgl. Enc. ital., Bd. 35 S. 486), verband F. und W. mit dem Motto „Este duces“ ([40] mit ausführlicher Erklärung), das später öfters wiederholt und unterschiedlich ausgelegt wurde (z. B. als Ausdruck allgemeiner, nicht auf Gewißheit gegründeter Zukunftshoffnung: [44]; ohne Deutung bei [54] S. 492 Nr. 13); es ist ein Zitat aus dem Gebet des Aeneas angesichts der beiden von seiner Mutter gesandten Tauben: „Este duces, o, si qua via est, cursumque per auras / derigite in lucos ubi pinguem dives opacat / ramus humum“ (Virgil, Aen. VI, 194-196). - „Alterutra monstratur iter“ gab Luca Contile (1505-1574, vgl. Enc. ital., Bd. 11 S. 235) den beiden Säulen als Motto [43, S. 235f.]. Häufiger als F. und W. kommt in Impresenbildern die F. allein vor (mit wechselnden Motti versah sie Msgr. Gius. Tagliapietra: „Lux vera“, „Exortum in tenebris“, „In tenebris lucet“, vgl. ebd. S. 236), zumal nachdem ihr Bild in den Dienst gegenreformatorischer Propaganda gestellt worden war. Angesichts der sich verbreitenden „Irrlehre“ der Calvinisten setzte Kard. Antoine de Crequy (†1574, vgl. La Grande Enc., Bd. 13 S. 320) zur F. das Motto „Prisca lux dux certa salutis“ [54, S. 490 Nr. 3]. Der franz. Kanzler René Birage (†1583, vgl. La Grande Enc., Bd. 6 S. 904f.) bekannte zum gleichen Devisenbild „Non cedunt ignibus ignis“ [54, S. 490 Nr. 4]. Derartigen Devisen kommen die biblischen Darstellungen auf dem Bildnis Wilhelms von Oranien, das Hendrik Goltzius 1581 stach (Strauss, Goltzius, Bd. 1 Nr. 142; Reznicek, Taf.bd. Abb. 29), nicht zuletzt ihrer bekenntnishaften Bildbeischriften wegen, recht nah: sie zeigen u.a. die F. vor dem Nachthimmel unter dem in einer Lichtaureole erscheinenden Gottesnamen („Hac duce clarescit mihi nox“) und die W. mit dem Gottesnamen darüber („Hac protegor vmbra“; zur Deutung der emblematischen Darstellungen vgl. man das Epigramm; Abb. 24).

Das anfangs sehr individuell gebrauchte Devisenbild erachtete man später, verallgemeinernd, als angemessen für bestimmte Stände und Berufe, passend für Richter („Lux recto fatumque nocenti“: [54] S. 491 Nr. 5) und, der Devise des Pierre Scarron (†1668), Bisch. von Grenoble folgend, für Magistratsmitglieder und geistliche Herren („Vis duplex fulget in uno“ - weil sie in ihren Ämtern das Volk zu unterweisen und zu beschützen haben: ebd. S. 491 Nr. 6). Diesem Vorstellungsbereich entstammen auch die panegyrischen Vergleiche von Regenten und Landesherrn mit der F. oder der F.W. Dieser Concetto ist auf einem Kupferstich von Joh. Chrn. Marchand (1680-1711) nach Entwurf von Joh. Chrn. Düstau ins Bild gebracht worden (Abb. 34). - Hierher gehören auch die zur See Fahrenden zugeschriebene Devise „Par chemin inconnu“ mit der F. (Joh. von Radowitz, Die Devisen und Motto des späteren MA, Stg. und Tüb. 1850, S. 35 Nr. 125) und eines der von dem Oppenheimer Drucker Hieronymus Galler gebrauchten Signete („Deo duce et vindice“; vgl. Joh. Benzinger, Joh. Theod.de Bry, Lebinus Hulsius Wwe. und H. G. als Verleger und Drucker zu Oppenheim [1610-1620], Archiv für Gesch. des Buchwesens 9, 1969, Abb. S. 638 [Hinweis von Cornelia Kemp, Mchn.]).

Nachdem schon Cl.-Fr. Menestrier [54, S. 492 Nr. 10] die F. mit der Beischrift „Celeste guida, ed’ infallibil duce“ - einem Vers von Gianbatt. Marino - auf die Kirche bezogen hatte, „quod in Ecclesiam insigniter quadrat“, rechnete J. Boschius diese Devise zu den Abzeichen der „ecclesia catholica [62, cl. I Nr. CLVIII, Taf. 9]; „Vis duplex fulget in uno“ nimmt er als Papstdevise [62, cl. III, S. 67 Nr. DCCCLXIX, Taf. 45].

B. Emblematik

1. Emblembücher

In den Emblembüchern findet man die in der Icon abgebildete F. (F.W., W.,F. und W.) am häufigsten als Zeugnis für Gottes Schutz, Hilfe und Wegleitung erklärt. Die Aspekte der Deutung wechseln, bald ist die Bitte darum, bald das gläubige Vertrauen in sie stärker betont. Zu den vier „auctore Deo“ bewirkten atl. Heilstaten, die J. Kreihing S.J. fragen lassen “Quid non ope possumus illa?“, gehört der von der W. angeführte und von der F. beschlossene Zug der Juden zwischen den wie Mauern stehenden Wassern des Roten Meeres [48]. Daß unter Gottes Führung alles gedeihe, Kleinmut und Verzagtheit nicht aufkomme und alle Hoffnung „ad ... providentiam Trinitatis“ zu richten sei, betont J. W. Zincgref in dem Emblem „Hoc duce“ unter Verweis auf Ps 107, 11ff. [42]. In dem ohne Titel gebliebenen Manuskript eines Emblembuches (ZM), in dem ein unbekannter Autor der 2. H. 17. Jh. Luthers Kleinen Katechismus interpretiert, ist zum Abendsegen (Luther, Werke, 30. Bd., 1. Abt., S. 320ff.) die mit dem Lemma „Hac duce“ versehene Darstellung der F. wiedergegeben, Bild allzeit gegenwärtiger Hilfe Gottes (Abb. 31). Vor allem erhoffen sie die des Schutzes besonders Bedürftigen, die „Durch unbekante wege“ gehen ([57]: „In tultum [!] per iter“; das in mehreren Emblembüchern wiederholte Emblem hat später wechselnde Lemmata: „Inultum per iter“ [58], in der dt. Ausg. „Intutum per iter“ [59]). - Den Beispielen dieser Thematik sind die beiden seitengroßen Kupferstiche mit an Signete erinnernden Darstellungen der F. bzw. der W. anzufügen, die als Embleme zum siebten Kapitel von Joh. Mich. Dilherr, Christliche Welt- Feld- und Gartenbetrachtungen: ..., Nbg. 31651, gestellt sind (zw. S. 218 und 219).

In der Wüstenwanderung der Juden sahen die Salzburger Emigranten von 1731-1732 ein biblisches Exemplum ihres eigenen Schicksals und schöpften daraus Zuversicht bei ihrem Weg in eine ungewisse Zukunft: auf dem Avers einer Medaille von Siegmund Dockler d. J. ist eine dreiköpfige Familie abgebildet, die bei ihrer Wanderung zu dem von Wolken umgebenen Auge Gottes aufblickt, auf dem Revers die Lichtsäule im Strahlenkranz mit der Umschrift „Ich geh mit Dir aus und ein“ (vgl. Luthers Übersetzung von Io 10,9; Abb. 38 a und b). Durch die Kupferstichwiedergabe Gabriel Uhlichs lernte man die Gedenkmünze in weiten Kreisen kennen (Ausführliche Historie Derer Emigranten..., 4. Theil, Lpz. 1734, vgl. hierzu Angelika Marsch, Die Salzburger Emigration in Bildern, Weißenhorn 21979, Abb. 166).

Die Säule(n) wurde(n) auch als Bild des Schutzengels verstanden ([47] Nr. 36; [50] Nr. 50): der „in den Säulen wohnende“ Engel Gottes (s. Sp. 450ff.) übernimmt dessen Funktion und, vor Antritt der Reise und bei drohender Gefahr angerufen, „sic liberat periculis“ ([51], erläutert bei [52]; [53]: „Der Engel Huth/Macht uns ein Muth)“.

Gelegentlich wurden F. und W., typologischer Deutungen eingedenk, in bezug gesetzt zu Christus (vgl. [56], dem „Jesu Feur und Wolcken Säul“ Führer zum Seelenheil sind), zum gegeißelten Christus ([47] Nr. 36: „Ducit et ardet“; [50] Nr. 50; vgl. Sp. 484) oder auch zum Herzen Jesu, wobei die F. Christi Gottheit, die W. seine Menschheit bezeichnet („Illuminat et obscurat“, „Lux recto, fatumque nocenti“: [63]).

Auf Maria bezogene Darstellungen von F. und W. sind in Emblembüchern seit dem 17. Jh. anzutreffen; die Zahl der Beispiele ist - zu derjenigen in der angewandten Emblematik (s. Sp. 485f.) in Relation gesetzt - recht bescheiden.

J. Masens Marienemblem „Lux nocte umbra die“ ([46], vgl. [50] Nr. 52) hat A. Ginther ausführlich erläutert [64, S. 27f., 536]. In F. und W. mit dem Lemma „Ducit et ardet“ sah man Maria als Beschützerin vorgestellt ([47] Nr. 36; [50] Nr. 50). In seiner z. T. emblematischen Interpretation der Anrufungen Maria in der Lauretanischen Litanei stellt Theophilus Mariophilus - hinter diesem Pseudonym verbirgt sich Abraham a Sancta Clara - zu „Virgo fidelis“ ein Emblem mit F. und W. mit dem Lemma „Lux nocte ac umbra die“ [49].

Unter den Heiligen, die man mit der „columna Judaeorum“ verglich, steht Thomas von Aquin an erster Stelle: er brachte die „dogmata obscura“ der Häretiker ans Licht und vernichtete sie ([47] Nr. 35; [50] Nr. 49); auch das Emblem „Ducit et arcet“ (s. oben) wurde auf ihn bezogen. - Wie die „hell = strahlend Wolcken = Säul“ die Israeliten aus Ägypten führte, so führte Bonifatius, der „unsern (!) Teutschland so viel ... als jener Engel“ war, die Deutschen „aus dem Irrthum zu dem Heil“ [65, Teil 1 S. 362-373]. - Ignatius von Loyola (Anagramm: „Tua ignis“) hat, gleich der F., die Finsternis erhellt und „mit seiner hitzigen Lehr und Seraphischen Lieb“ die erkalteten Herzen wieder entzündet (ebd. Teil 3 S. 60f.).

Tugenden, die emblematisch im Bild der F. und W. erscheinen, sind Fides (F. und Lemma „In tenebris lucet“: [47] Nr. 37;[50] Nr. 51), Justitia und Misericordia ([47] Nr. 34: „Alterutra monstrat iter“, vgl. [50] Nr. 48) sowie Fortitudo ([52] S. 31ff.: „Nec cado, nec cedo“).

Zumal im Hinblick auf Fortitudo-Embleme sei gewarnt, in jeder Darstellung einer Säule im Feuer eine Wiedergabe der F. zu sehen: die im Feuer stehende Säule des Emblems „Siempre constante“ [62, cl. II, S. 4 Nr. XX, Taf. 1] ist ein durch Kombination von Säule (Fortitudo, Constantia, Firmitas usw.) und Flammen (der Liebe) entstandene Icon, das Emblem auf den in seiner Liebe Stetigen bezogen. - Die „in die Höhe lodernde Flamme“ in der Icon des Emblems „Alto peto“ im „Aug = und Gemueth = belustigenden Sinn = Bilder = Cabinet...,“ Nbg. (Joh. Chr. Weigel) o. J., S. 64f., Kupfer XXXI, 21, ist von Darstellungen der über der Erde schwebenden F. nicht zu unterscheiden.

Wiederholt werden Ereignisse der politischen Geschichte durch Embleme mit F.darstellungen vorgestellt oder erläutert.

</i>B. Hulsius </i>ist überzeugt, daß der Herr, so wie er in der Gestalt von F. und W. bei den Israeliten weilte und ihnen half, auch im Lager Gustav Adolfs sich aufhalte und zur Vernichtung der Feinde beitrüge [45]. Der Rheinübergang der französischen Armee unter Louis XIV wurde mit dem Durchzug der Juden durch das Rote Meer unter Führung durch die Säule verglichen ([55] S. 492 Nr. 11: „Insuetum per iter“; vgl. [54]); andere seiner Feldzüge verherrlichte man mit dem Emblem „Per invia ducit“ [54, Nr. 12]. - Zur Säkularfeier der Confessio Augustana prägte S. Dockler d. J. 1730 in Nürnberg einen Dukaten mit Brustbildern Luthers und Melanchthons (Avers) und der über der Bundeslade stehenden F. mit der Umschrift „Folgt diesem Licht so irrt ihr nicht“ (Abb. 37 a und b; Silberabschlag: Aukt.kat. Münchner Münzhdl. Karl Kreß, 115. Verst., 3.10.1960, S. 15 Nr. 321); die gleichen Darstellungen kehren auf einer gut ein Drittel größeren Medaille wieder (ebd. S. 15 Nr. 320). Aus demselben Anlaß prägte in demselben Jahre Gg. Wilh. Vestner in Nürnberg eine Medaille mit Johann Friedrich von Sachsen und Luther, die gemeinsam die Confessio hochhalten (Avers), und dem von der Lichtwolke bei der Bundeslade geleiteten Zug der Israeliten (ebd. S. 17 Nr. 376, Taf. 14). Zu den F.wiedergaben auf Gedenkmünzen auf die Salzburger Emigranten von 1731-1732 s. oben Sp. 483.

Neben Emblemen mit F.-(und W.-, F.W.-)Darstellungen gibt es eine recht bemerkenswerte Zahl Embleme, die Analogiebildungen zu ersteren oder inhaltlich von diesen angeregt sind (etwa die von Wolken teilweise verdeckte Sonne mit dem Lemma „Temperat ardorem“, was die seit Sap 10,17 gängige Interpretation der W. voraussetzt: [62] cl. I, S. 12 Nr. CXLIII, Taf. 8); auf diese Beispiele kann hier nicht eingegangen werden.

2. Angewandte Emblematik

Die bisher ermittelten Beispiele aus dem Bereich der angewandten Emblematik stammen vorwiegend aus Marienkirchen und -kapellen.

Zeitlich am Beginn steht das von Caspar Meglinger gemalte Emblem „Dux viae et vitae“ in der Wallfahrtskirche Loreto in Hergiswald, Kt. Luzern (Neubau 1662 voll., vgl. Jos. Scherer u.a., Gesch. und Beschr. der Wallf.k. H., Luzern 1964, S. 126f. Nr. Süd 38). Die 1945 zerst. Tafel mit dem Emblem „Lux nocte ac umbra die“ in der 1695 errichteten Marienkapelle im Neustift bei Brixen soll einer Darstellung der Flucht nach Ägypten zugeordnet gewesen sein (vgl. Fs. zur 800-Jahr-Feier des Chorherrenstiftes Novacella 1142-1942, Brixen 1942, S. 35; ob das Emblem nicht ursprünglich der ebenfalls vorhanden gewesenen Wiedergabe der Anbetung der Drei Könige zugeordnet war, wäre zu bedenken: vgl. Sp. 468f. und Abb. 35). Im Programm für die Deckenmalereien der Amberger Maria-Hilf-Kirche (1716) ist vorgesehen, der Darstellung des Brandes, der die erste Kapelle zerstörte, das Gnadenbild aber nicht beschädigte, vier Embleme beizugeben, in deren Icones atl. Themen wiedergegeben sind, darunter die „feurige Saul“ mit der „Beyschrifft. Columna lucis. Exod. 13“ (Amberg, Staatsarchiv, Amberg Stadt Nr. 418/l0b). Unter den 1734 von Joh. Gg. Lederer gemalten Fresken der ehem. Wallfahrtskirche Maria Hilf in Klosterlechfeld befindet sich das Emblem „Monstrat iter tutumque facit“ (Abb. 39; zum Programm vgl. Cornelia Kemp, Angewandte Emblematik in süddt. Barockkirchen, Mchn. 1981 [Kw. Stud., 53], S. 227f.). Von den Emblemen in den Stichkappen der Gnadenkapelle an der Wallfahrts- und Pfarrkiche St. Stephan in Oberthingau Krs. Ostallgäu zeigt eines eine von der Erde aufsteigende Wolke, darüber das Christus- und das Marienmonogramm: „Sichre Führer“ (Abb. 42; Hauptbild: Maria als Fürbitterin vor der Dreifaltigkeit, 1766, wohl von Anton Wintergerst: Kdm. Bayern, Kurzinv. 23, S. 171f.; C. Kemp a. a. O. S. 265).

Auf Franz Martin Kuens Deckengemälde von 1753 im Chor der Pfarrkirche St. Michael in Fischach Krs. Augsburg mit Darstellung des Triumphs der Kirche oder, wahrscheinlicher, der Eucharistie (eine Bruderschaft zum Hl. Altarsakrament bestand am Ort seit 1668) nehmen die Embleme in den Stichkappen Bezug (Kdm. Bayern, Kurzinv. 30, S. 106; C. Kemp a. a. O. S. 191). Eines davon zeigt die F., ein zweites die W.; ihre Lemmata - „Dem Guethen khömt Es Guet“, „Den Besen Schaden thut“ - paraphrasieren die Verszeile „Mors est malis, vita bonis“ aus der Fronleichnamssequenz „Lauda Sion Salvatorem“ (die auch zur Erklärung der übrigen Embleme heranzuziehen ist).

3. Heraldik

Das Vorkommen der F. in der Heraldik dürfte von demjenigen in der Impresenkunst und in der Emblematik angeregt worden sein. Eines der seltenen Beispiele ist das Wappen der Familie Morelli (Joh.-Bapt. Rietstap, Armorial général..., 4. Taf.bd., hg. von Henri und Victor Rolland, Den Haag o. J. [1938], Taf. 245).

IX. Die F. in der wissenschaftlichen Diskussion und Illustration

Eine noch nicht überschaubare Anzahl F.(W.)-Darstellungen der ersten zweieinhalb Jhh. der Neuzeit, darunter für ihre Entstehungszeit besonders bemerkenswerte, ist als wissenschaftliche Illustration zu klassifizieren: die Darstellungen sind Publikationen beigegeben, in denen das „Phänomen der F. und W.“ unter naturkundlichen oder religionsgeschichtlichen Gesichtspunkten betrachtet wird. Veröffentlichungen dieser Art sind Stellungnahmen zu den insbesondere in der Bibelexegese und -philologie ausgetragenen (aber anscheinend in der Regel nicht bebilderten) kontroversen Diskussionen über die F. und W., deren Bedeutung für die bildende Kunst weit größer ist, als es durch sie unmittelbar begleitende Wiedergaben statistisch zu errechnen ist; es ist schwer vorstellbar, wie es ohne die durch jene oft harte Polemik erzeugte Aktualität von F. und W. zu der Ausfächerung der F.- und W.darstellungen in jenen Jhh. hätte kommen können.

Die Geschichte dieser Kontroversen ist m.W. noch nicht geschrieben und kann hier nicht beschrieben werden; es sind jedoch in der wissenschaftlichen Kontroversliteratur, auf die nur durch eine Auswahl bibliographischer Nachweise hingewiesen werden kann [7a-26], so viele Gesichtspunkte erörtert, deren Einfluß auf die Ikonographie unverkennbar ist, daß der fraglos ergänzungsbedürftige und sicher auch in der Akzentsetzung ganz vorläufige Versuch gewagt werden muß, jene Fragestellungen anzudeuten (wie sie sich gegenseitig bedingten, dürfte sich in einer Spezialuntersuchung genauer und anders darstellen).

Anfangs scheint es sich um Theologenstreit gehandelt zu haben, den Ausführungen von Michael Servet(us) [9] und Jean Calvin [10] auslösten. Diese zwangen, die Fragen „an columna haec nubis creata et vera fuerit nubes?“ und „quae et qualis fuit columna nubis?“ zu erörtern, wobei die Meinung der Glaubensgegner rasch abgetan waren („... deliravit eam [sc. columnam] increatam fuisse“: [11] S. 231 a) oder die herkömmlichen Fragen und Antworten durch Mehren der Argumente gefestigt wurden [7a; 7b]. Aber nachdem die Überlegung, ob sich F. und W. natürlich erklären ließen, einmal aufgekommen war, erinnerte man sich auch, daß Aristoteles von feurigen Himmelserscheinungen gesprochen hatte, deren „pars inferior figuram basis: superioris verò columnae ad perpendiculum elevatae ostendit“ (vgl. Commentarii Collegii Conimbricensi S.J., In Libros Meteorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra 1592, tract. II, cap. 2: Ed. Lyon 1593, S. 16f.). Von F. und W. zu sprechen war so aktuell, daß Galileo Galilei, über den Mond redend, den Vergleich des Mondlichts bei Tag und Nacht mit F. und W. für passend hielt und damit in der seinerzeit durchaus noch offenen Frage, ob beide eins seien oder nicht, der Auffassung zuneigte, sie seien eins (I due massimi sistemi del mondo, in: Le opere di G. G., Ed. Naz., Bd. 7, Flor. 1897, S. 113.8-15). Von wieder einem anderen Ausgangspunkt her brachte die Forderung, es müßten Bibelstellen „ex philologia et fundamento expliciret sein“ (so Conrad Samuel Schurzfleisch, Notitia scriptorum librorumque varii argumenti ..., pars 1, Witt. 1735, S. 15, zum maßgebenden Exoduskommentar von Aug. Varenius [16]), das Phänomen von F. und W. zur Sprache. Da die Bibelphilologie auch die Auswertung jüd. Ansichten vortrug und sich kritisch mit diesen auseinandersetzte (so z. B. J. Buxtorf d. J. [17; 18], vgl. auch J. Marck(ius) [23]), wurde das Spektrum der Betrachtung bedeutend erweitert.

Vollends entbrannte der Meinungsstreit, nachdem Herm. von der Hardt F. und W. als die vom Opferfeuer, das man vor den Israeliten hergetragen habe, aufsteigende Dampf- oder Rauchsäule erklärt hatte [21]. Allen Widerlegungen zum Trotz (am ausführlichsten Chrn. Münden [24] und Zedler [26]) ist die Tradition, F. (W.) als riesigen Rauchpilz abzubilden (vgl. nur Abb. 28), vielfach beibehalten worden, vielleicht einer unreflektierten lkonographischen Konvention folgend.

Was da alles in bezug auf F. und W. bedacht wurde, ist hier nicht aufzählbar, aber rasch und annähernd vollständig in den vierzig (!) „Punkte“ umfassenden „capitulationes“ zu Lund(ius), Kap. 10 und 11 [22, S. 36 und 43], zu erfahren. Unmittelbar ikonographisch zu Buche schlagen konnten Betrachtungen über Gestalt und Größe der F.W. und ihre Plazierung (s. Sp. 436); auch die stets im Mittelpunkt stehenden Fragen, ob F. und W. eine oder zwei Säulen gewesen seien und ob sie natürlich erklärbar seien oder nicht, konnten in die Darstellungen eingehen.

So stellte Fr. Reinzer [61] die F., die er als „das gerad über sich stehende Feuer“ bezeichnet und als „entzündete Ausdünstung“ erklärt, neben andere „impressiones ignitas“ meteorischer Art und gab ihr die Form, die entsprechende Illustrationen in naturkundlichen Veröffentlichungen haben. Für Lund(ius) hat die W., aus der Flammen schlagen, ihren Platz auf der Bundeslade und ist eine sichtbare Erscheinung (Abb. 33; anderen galt die Lade ideell als Thron oder Wohnort Gottes). Der künstlerisch reichste und bedeutendste Niederschlag der wissenschaftlichen Erörterungen liegt in Scheuchzers „Physica sacra“ vor (Abb. 36; [25]), in der „gelehrtesten Männern“ „in dieser Lufft-Schule“ - sofern sie für die Verschiedenheit von F. und W. eintreten - testiert wird, sie seien „öffters ... des Namens einfältiger und grosser Idioten würdig“ (ebd. S. 216).

X. Sonstige F.-Erscheinungen

Von sonstigen F.-Erscheinungen, die hier nicht untersucht wurden, seien wenigstens die bekanntesten genannt:

Eine F. leitete nachts die von Thrasybulos aus Phyle geführten Verbannten auf ihrem Marsch durch unwegsames Gelände bis nach Munychia (Xenophon, Hellenika II, 4,7; Diodorus Siculus XIV, 33; Klemens von Alexandrien verglich das Ereignis mit dem Exodusbericht: Stromateis I, 163,1-3, dt. Übers. und Kommentar von Otto Stählin, Mchn. 1937 [Bibl. der Kirchenväter, 2. Reihe Bd. 17], S. 135). Ob in Zusammenhang mit Alciatis Thrasybulos-Emblem „Optimus civis“ (Bl. F3, nur Lemma und Epigramm; mit Icon: Paris 1534, S. 111) der Bericht von der Wegleitung durch die F. neue Aktualität erlangte, bleibt zu prüfen.

Von der Himmelfahrt des Aristoteles in einer F. ist in dem weit verbreiteten und oft illustrierten ps.-aristotelischen „Secretum secretorum“ die Rede (vgl. etwa Reinh. Möller, Hiltgart von Hürnheim. Mhd. Prosaübers. des „S. s.“, Bln. 1963 [Dt. Texte des MA, 56], S. 14f.; Hss.-verz. bei Friedr. Wurms, Stud. zu den dt. und lat. Prosafassungen des ps.aristotelischen „S. s.“, Diss. phil. Hbg. 1970, S. 22-119 und 228-232; s. demnächst W. F. Ryan und C. B. Schmitt [Hgg.], Pseudo-Aristotle, „The Secret of Secrets“: Sources and Influences, Ld. 1983 [Warburg Inst. Surveys, 9]).

Johann von Capua schildert in seiner Übersetzung der hebräischen Bearbeitung des „Pancatantra“ - sie wurde als „Buch der Beispiele“ volkstümlich und mehrfach reich bebildert - die Geschichte von Kg. Sederas, dem träumte, neben seinem Kopfe stünde eine F.; sie war ein Vorzeichen dafür, daß ihm eine goldene Krone geschenkt werde (Parabole antiquorum sapientum, cap. 10: Friedmar Geissler, Des J. v. C. ‚Beispiele der alten Weisen’, Bln. 1960 [Dt. Akad. der Wiss. zu Bln., Inst. für Orientforschg., Veröff. Nr. 52], S. 300 und 310; Abb. 21, erklärender Text bei Schramm, Frühdrucke Bd. 7 S. 7).

Öfters wird der F.-Erscheinung des Abtes Theodor von Pherme gedacht: sie zeigte sich, als er zweifelte, ob er als Diakon wirken solle (vgl. z. B. Migne, P. L. 73 Sp. 1051, oder - als Beispiel aus der ma. Exempellit. - Aurifabers „Speculum exemplorum, Köln 1485, Distinctio 2a n. 162). - Weitere Mönchslegenden bei C.-M. Edsman [2, S. 158-171].

Zu den Abbildungen

1. Dura-Europos, Synagoge, Auszug der Juden aus Ägypten. Wandbild an der W-Wand, oberster Bildstreifen. Um M. 3. Jh. n. Chr. Nach Alfred Raymond Bellinger u. a. (Hgg.), The Excavations at D.-E., Final Report VIII, 1, New Haven 1956, Taf. 52 (Ausschnitt).

2. Kelibia (Cap Bon), Tunesien, Baptisterium, symbolische Darstellungen an der Piscina. Mosaik. A. 6. Jh. Nach Chr. Courtois a. a. O. (Sp. 431), Taf. VI Abb. 16.

3. Moskau, Hist. Mus., cod. 129 (Chludov-Psalter), fol. 107r, Auszug der Juden aus Ägypten. Konstantinopel, um M. 9. Jh. Foto David Wright.

4 a und b. Stuttgart, Württ. L.bibl., Bibl.fol. 23 (Psalter), fol. 89v (a) und 93v (b), Zug der Juden durch die Wüste. St-Germain-des-Près, um 830. Nach Der Stuttgarter Bilderpsalter, Bd. 1: Faks.bd., Stg. 1965.

5 a und b. León, Kollegiatsstift S. Isidoro, Archiv, cod. 2 (Bibel), fol. 50r (a), Einweihung der Stiftshütte; fol. 86v, Moses und Josua in der Stiftshütte. Spanien (St. Peter und Paul in Valeranica bei Burgos), dat. 960. Foto Benediktinerabtei Beuron.

6. Rom, Bibl. Vat., cod. lat. 5729 (Bibel aus Farfa), fol. 1, Ill. zu Ex 14,28-17,13. Spanien (S. Maria in Ripoll), 1. H. 11. Jh. Nach Jos. Pijoan, Les min. de l’Octateuch à les Bibles roman. catalanes, Inst. d’estudis catalans, anuari 4, 1911-1912, S. 481 Fig. 2.

7. Berlin, StMPK, Kk., ms. 78 A 5 (Psalter), fol. 85, Gott redet aus der W. mit Moses, Aaron und Samuel. Oberitalien(?), 2. Dr. 12. Jh. Foto Walter Steinkopf, Bln.

8. Troia, Archivio capitolare, Exsultetrolle III, Durchzug der Juden durch das Rote Meer. SO-Italien, 12. Jh. Nach Avery Taf. 178 Abb. 18.

9. Rom, Bibl. Casanatense, ms. 724 (Exsultetrolle), Zug der Juden und Untergang der Ägypter im Roten Meer. Italien (Benevent?), 12. Jh. Nach ebd. Taf. 126 Abb. 15.

10. Ehem. Smyrna, Ev. Schule, ms. B 8 (Oktateuch), fol. 80v, Zug der Juden. Byzanz, 12./A. 13. Jh. Nach D.-Ch. Hesseling a. a. O. (Sp. 446) Taf. 58 Abb. 178.

11. Amiens, Bibl. munic., ms. lat. 108 (Bibel), fol. 48r, F. und W. gehen den Juden voraus (Ex 13,21). Pamplona, 1197. Nach Franç. Bucher, The Pamplona Bibles, New Haven und Ld. 1970, Bd. 2 Taf. 117.

12. Canterbury, Cath., Auszug der Juden aus Ägypten. Glasgem. Um A. 13. Jh. Nach B. Rackham a. a. O. (Sp. 468) Taf. 12a.

13a und b. Wien, Österr. Nat.bibl., cod. 2554 (Bible moralisée), fol. 21r (Ausschnitt), Ill. zu Ex 13,21f. (a) und 14,6-9. 19f. und deren Interpretationen. Paris, um 1220-1230. Nach Haussherr Bd. 1 Taf. 40.

14. London, Brit. Libr., Add. Ms. 11 639 (Haggada), fol. 120r, Die beiden „Boten“ und Durchzug der Juden durch das Rote Meer. NO-Frankreich, um 1278. Foto Courtauld Inst., Ld., Nr. 167/11 (5).

15. Wien, Österr. Nat.bibl., cod. 1191 (Bibel), fol. 40 (Ausschnitt), Moses vor der Stiftshütte. 7,2 × 6,6 cm. Neapel, um 1350/1360. Nach Eva Irblich und Gabr. Bise, La Bible de Naples ..., Paris 1979, S. 49.

16. Bologna, Univ.bibl., ms. 2559 (Haggada), fol. 6v, Die Reiter des Pharao erreichen den Zug der Juden beim Turm Ba’al Tzafon. N-Italien, 2. H. 14. Jh. Nach Bezalel Narkiss, The Golden Haggadah, Ld. 1976, Bd. 2 S. 48 Abb. 19.

17. Berlin, StMPK, Kk., cod. 78 E 1 („Toggenburg-Bibel“, Weltchronik des Rud. von Ems), fol. 87r, Zug der Juden durch das Rote Meer und Untergang der Ägypter im Roten Meer; Beischrift: „Dis ist als Moyses daz volk vo(n) Ysrahel, die xii. geschlaeht, vo(n) Egypte(n) / in daz v(er)haissen land fůrt durch das Rot Mer vn(d) inen(n) ain wulke(n) schatten / vn(d) ain fürende sul lieht gab vn(d) aber Pharao nach ilt vn(d) im mer v(er)su(n)ke(n)t“. Oberrhein (Schweiz), dat. 1411. Foto Mus.

18. Budapest, Zentralbibl. des Piaristenordens, cod. CX 2 (Ulrich von Lilienfeld, Conc. car.), fol. 120v, Bildseite zu Temp. 121. Wien, dat. 1413. Foto RDK.

19. Jerusalem, Jüd. Nat.- und Univ.bibl., Ms. Heb. 6130 (ehem. New Haven, Yale Univ. Libr., Beinecke Rare Book and Ms. Libr., Ms. †143 [Murphy Haggada]), fol. 23r, Zug der Juden (zugehörig fol. 22v: das Heer der ägyptischen Verfolger, voran berittene Bogenschützen, deren Pfeile in der W. stecken bleiben). N-Italien, 3. V. 15. Jh. Foto Bibl.

20. Cosimo Rosselli, Untergang der Ägypter im Roten Meer. Wandgem. an der W-Wand der Capp. Sistina, Vatikan. 1482. Foto Alinari, Flor.

21. Holzschnitt-Ill. (18,4 × 15,0 cm) aus „Buch der Weisheit“, Ulm (Lienhart Holle) 1483, Bl. 145v. Nach Schramm, Frühdrucke, Bd. 7 Taf. 57 Abb. 132.

22. Hans Baldung Grien, Untergang der Ägypter im Roten Meer. Holzschnitt-Ill. (17,3 × 13,9 cm) aus J. Geiler von Kaysersberg a. a. O. (Sp. 443) Bl. Hv. Nach Ausst.kat. „H.B.G.“, Karlsruhe 1959, Abb. 2.

23. Hans Brosamer, Untergang der Ägypter im Roten Meer und Zug der Juden. Holzschnitt-Ill. (6,2 × 7,1 cm) aus Hortulus animae, Ffm. (Herm. Gülfferich) 1548. Foto RDK.

24. Pierre Woeiriot, Emblem „Facile difficile“. Kupferstich (8,9 × 9,8 cm) aus [41], Emblem 94. Lyon 1571. Foto Service internat. de Microfilms, Paris.

25. Giacomo Franco (?, Girolamo Porro ?), Devise „Este duces“. Kupferstich (9,2 × 11,1 cm) aus [40] S. 377. Ven. 1584. Nach dem Orig.

26a. Marten de Vos (Entw.) und Gerard de Jode (Ausf.), Die Erzengel Zeadkiel, Piel und Mittaron. Kupferstich, 20,1 × 20,8 cm; aus einer Serie mit neun Erzengeln. Entwurfszchg. sign. und 1581 dat. Nach P. Perdrizet a. a. O. (Sp. 456) Taf. 30 Abb. 10.

26b. Marten de Vos (Entw.) und Crispijn de Passe d. Ä., Erzengel Malthiel. Kupferstich, 16,2 × 9,2 cm. 4. V. 16. Jh. Foto Mus. Plantin Moretus, Antw.

27. Marten de Vos (1532-1603, Entw.) und Jan Sadeler (1550-1600, Ausf.), Vision des hl. Ephräm. Kupferstich, 17,9 × 21,4 cm. Foto Hess. L.- und Hochschulbibl., Darmstadt.

28. Giovanni Bologna (Umkreis), F.W. bei der Stiftshütte. Bronzerelief vom rechten Türflügel des Mittelportals an der W-Fassade des Pisaner Domes. Zw. 1596 und 1602. Foto Cornelia Kemp, Mchn..

29. Emblem „Sic liberat periculis“. Kupferstich (12,7 × 10,2 cm) aus Jakob Bornitz, Emblematum ethico-politicorum Sylloge prior, Hdbg. 1664, S. 24 Emblem 12. Nach dem Orig.

30. Darstellung von Ex 13,22. Kupferstich (10,2 × 6,4 cm) aus [56] Taf. II, 4. Augsb. 1685. Nach dem Ndr.

31. Emblem „Hac duce“. Kupferstich (8,9 × 7,0 cm) aus einem ohne Titel gebliebenen Emblembuch eines Unbekannten mit emblematischen Darstellungen zu Luthers Kleinem Katechismus, Emblem 25. Epigramm: „Wie durch die Feüer = Seül / Gott dort sein volk bewachet, / daß keine Plage sich Zu ihren Hütten nah, / Also des höchsten Schirm / uns sichere Wohnung machet / Drum ruffe nur getrost! die hilff ist allzeit (alternativ: immer) da“. N-Dtld. (Westfalen?, Niedersachsen?), 2. H. 17. Jh. Foto RDK.

32. Romeyn de Hooghe (Entw.) und Lorent Scherm (Ausf.), Kupferstich-Ill. (Ausschnitt, 6,2 × 14,3 cm) aus J. Basnage a. a. O. (Sp. 428), Apocryphe Boeken, Taf. n. S. 32. Amst. 21707. Nach dem Orig.

33. Joh. Wilh. Michaelis, F.W. über der Bundeslade. Kupferstich-Ill. (26,5 × 16,9 cm) aus [22] Kupfer vor S. 41. Hbg. 1701. Foto Bayer. St.bibl., Mchn.

34. Joh. Chrn. Düstau (Entw.) und Joh. Chrn. Marchand (Ausf.), Schildhaltende Putten, im Hintergrund Zug der Israeliten. Kupferstich, 19,1 × 15,5 cm. Nürnberg, A. 18. Jh. Foto RDK.

35. Darstellung von Evangelium und Epistel am Festtag Epiphania. Kupferstich-Ill. (13 × 20,5 cm) aus P. Vermehren a. a. O. (Sp. 469). Foto RDK.

36. Balthasar Sigmund Sedlezki, F.W. umgeben von den Zelten der Juden. Kupferstich-Ill. (31,3 × 20,2 cm) aus J. J. Scheuchzer [25] Taf. 151. Augsb. 1731. Foto Bayer. St.bibl., Mchn.

37a und b. Siegmund Dockler d. J., Medaille auf das 200jährige Jubiläum der Confessio Augustana. Dm. 3,2 cm. Nürnberg, 1730. Foto Staatl. Münzslg., Mchn. 38 a und b. Siegmund Dockler d. J., Gedenkmünze auf die Emigration der Salzburger Protestanten. Dm. 2,8 cm. Nürnberg, 1732. Foto Staatl. Münzslg., Mchn.

39. Joh. Gg. Lederer, Emblem „Monstrat iter tutumque facit“. Deckenmal. in der Wallfahrts- und Pfarrkirche Maria Hilf in Klosterlechfeld Krs. Augsburg. 1733/1734. Foto Walter Glock, Mchn.

40. Joh. Bapt. Enderle (?), Moses vor der F.W. Deckengem. in der Wallfahrtskirche Hl. Kreuz in Biberbach Krs. Augsburg. 1753. Foto Lala Aufsberg, Sonthofen i. A., Nr. 71573.

41. Gottfr. Eichler (Entw.) und Joh. Georg Pinz (Ausf.)., Maria vom Guten Rat und die Legende des Gnadenbildes. Kupferstich. Entw. 1762 dat. Foto Verf.

42. Anton Wintergerst (?), Emblem „Sichre Führer“. Deckengem. in der Wallfahrts- und Pfarrkirche St. Stephan zu Oberthingau Krs. Ostallgäu. 1766. Foto Cornelia Kemp, Mchn.

Literatur

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Zu VI: 27. Ippolito Marracci, Polyanthea Mariana, Köln 1643 (u. ö.). - 28. Herm. Zschokke, Die biblischen Frauen des AT, Frbg. 1882, S. 414f. - 29. Salzer S. 42.

Zu VII. B.: 30. P. Angelo Maria de Origo OAE, Istoriche notizie della prodigiose apparizione dell’immagine di Maria Santissima del buon Consiglio, Rom 1748. - 31. Teutscher Auszug der merckwürdigsten Begebenheiten und Wunderen von der gnadenreichen Bildnuß Mariae vom guten Rath, aus dem Welschen vom P. Mag. Angelo Maria de Origo OAE..., Augsb. 1748 (benutzt Ausg. Augsb. 1756). - 32. Seb. Sailer O. Präm., Marianisches Orakel, das ist heilsame Räthe Mariae von dem guten Rath ... ertheilet..., Augsb. 1764. - 33. J. Th. Brandt, Neue unter dem Titul Mariae Mutter Des guten Rathes... in der Pfarr-Kirchen der Herrschaft Kintzweiler Jülicher Landes aufgericht[ete] ... Bruderschaft..., Köln 1767 (unvollst. Exemplar im Diöz.archiv Aachen).

34. Augustinus Felix Addeo, Apparitionis Imaginis B.M.V. a bono Consilio documenta, Anal. Augustiniana 20, 1947, S. 3-139. - 35. Marianus (d.i. Ed. Winterhalder), Maria vom Guten Rat, Konstanz, Mchn. und Freiburg i. Ü. (1950). - 36. Hans Aurenhammer, Die Mariengnadenbilder Wiens und N.Ö...., Wien 1956 (Veröffn. des Österr. Mus. für Volkskde., 8). - 37. Jos. Granrath, Gesch. des Gnadenbildes der Bruderschaft... zur Mutter vom guten Rat in ... Kinzweiler, o. O. 1967 (masch). - 38. Dorothee Kiesselbach, Begegnungen mit der Maria vom Guten Rat, in: „Dona Ethnologica“, Beitr. zur vergleichenden Volkskde., Leopold Kretzenbacher zum 60. Geburtstag, Mchn. 1973 (Südosteurop. Arbeiten, 71), S. 209-217. - 39. Elfriede Grabner, Maria vom guten Rat, in: „Volkskde., Fakten und Analysen“, Festgabe für Leopold Schmidt zum sechzigsten Geburtstag, Wien 1972 (Sonderschr. des Ver. für Volkskde. in Wien, Bd. 2), S. 327-338.

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