Eifer

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englisch: Zeal, eagerness; französisch: Zèle; italienisch: Zelo.


Ernst Guldan (1956)

RDK IV, 944–954


RDK IV, 945, [Links] Abb. 1. Wiesbaden, um 1170-80.

[Rechts] Abb. 2. Lucca, 1. H. 13. Jh.

RDK IV, 947, Abb. 3. Cesare Ripa, 1603.
RDK IV, 949, Abb. 4. Innozenz Warathi, um 1724, Metten (Ndb.).
RDK IV, 951, Abb. 5. Romeyn de Hooghe, Tugenden der Ordensritter, 1735.

Die Literaturziffern in [ ] beziehen sich auf die Literatur bei Eifersucht.

I. Begriff (E. und Eifersucht)

Eine exakte Unterscheidung der Begriffe E. (zelus) und Eifersucht (zelus invidiae, zelotypia) hat sich erst in der Neuzeit durchgesetzt. Im alten Glauben der Griechen trat der Neid (invidia, φϑόνος) ursprünglich als eine Eigenschaft der Götter auf (Homer); unter dem Einfluß der antiken Philosophie aber vollzog sich jener Bedeutungswandel, der Neid und Eifersucht als unvereinbar mit dem neuen Gottesbegriff (Platon) zur Eigenschaft der Dämonen degradierte, während den olympischen Göttern ein ethisch positiver E. zugeschrieben wurde [19].

Die hesiodische Theogonie überliefert die Geburt des Zelos als Kind der Styx und des Titanen Pallas; dieser Gigantensohn, der neben seinen Geschwistern Bia (Kraft), Nike (Sieg) und Kratos (Macht) stets beim Thron des Zeus weilt, ist von der modernen Mythologie als dichterische Verkörperung des E., jedoch in verschiedenen begrifflichen Schattierungen, interpretiert worden: in positiver Deutung bezeichnet Zelos entweder den E. des Zeus oder das Ergebnis dieses göttlichen E., nämlich Triumph und Ruhm, während die ebenfalls von Hesiod berichtete Verfolgung aller unseligen Menschen des „eisernen Zeitalters“ durch Zelos die negative Orientierung des Begriffes im Sinne von Eifersucht und Neid in den Vordergrund rückt. Die von Hesiod abhängige Mythographie (Apollodor, Hyginus) weist dieselbe Ambivalenz des Begriffes auf; in der orphischen Literatur überwiegt die negative Interpretation des Zelos, der zusammen mit Apate (Betrug) die neugeborene Aphrodite aus den Wogen hebt [18]. Auch Phthonos (bei Pindar, Herodot, Euripides usw.) ist eine in ganz ähnlicher Weise doppeldeutige Personifikation, die entweder den eifersüchtigen Egoismus der Menschen oder die Strafgerechtigkeit Gottes gegenüber dem sündhaften Verkennen menschlicher Glücksbeschränktheit vertritt. Dementsprechend werden als die Eltern dieses Dämons entweder Erebos (Sohn des Chaos) und die Nacht, oder (wie bei Zelos) Pallas und Styx genannt [17; 19].

Die Mehrschichtigkeit des E.-Begriffes ist auch in der christlichen Überlieferung nicht aufgehoben worden. Dem zelus bonus (calor) als dem E. Gottes bzw. dem E. in der Verrichtung Gott wohlgefälliger Werke steht der zelus malus (indignatio, iracundia, aemulatio, odium, zelotypia) als Ausdruck irdischer Leidenschaftlichkeit gegenüber.

Schon die Bibel verwendet den Begriff E. in verschiedenen Bedeutungen. Unter zelus Dei ist entweder die Gerechtigkeit Gottes zu verstehen (z. B. 2. Kön. 19, 31; Jes. 9, 6) oder aber die das Strafgericht herausfordernde Eifersucht des a.t. Gottes auf Götzen (z. B. 2. Mos. 20, 5; 5. Mos. 4, 24 und 32, 16). Der menschliche E. findet als positive Triebkraft für das Glaubensleben Aufnahme in den Tugendkatalog 2. Petr. 1, 5–7, wird aber im Sinne von Eifersucht in den Lasterkatalogen Röm. 13, 12–13, 2. Kor. 12, 20–21 und Gal. 5, 19–21 als Werk des Fleisches und der Finsternis verdammt. Dementsprechend verwendeten die christlichen Schriftsteller des MA zelus einerseits für Eifersucht und Nacheiferung (Prudentius, Hieronymus), andererseits aber im Sinne von mystischem Begehren (Thomas v. A.) und Glaubenseifer bzw. zelus ecclesiae (Du Cange 4, 18463, S. 933; Georges, Ausführl. Lat.-Dt. Handwörterb., 19188, Sp. 3570f.; O. Wichmann, Die Scholastiker, München 1921, S. 79).

Luther kannte für die deutsche Wortform E. nur die negative Sinngebung: „Zelus Neyd ... haß invidia est, Eyfer transtulimus, sed nuperum vocabulum est“ (Weimarer Ausg. Bd. 14, S. 596). Die verdeutlichende Zusammensetzung „eyffersucht“ findet sich im deutschen Sprachbereich erstmals 1533 bei Hans Sachs (Kluge-Götze, Etymol. Wörterb. d. dt. Sprache, Bln. 195115, S. 161); trotzdem aber wird „E.“ auch gegen Ende 16. Jh. immer noch vorwiegend mit zelotypia und aemulatio gleichgesetzt (S. Roth, Ein Teutscher Dictionarius, Augsburg 1571, ed. E. Öhmann, Mémoires de la Soc. Néo-Philol. de Helsingfors Bd. 9, 1936, S. 287 u. 360).

Einen Ausgleich, der aber die traditionelle Doppeldeutigkeit noch anerkennt, versuchen erst die ausführlichen Definitionen in J. H. Zedlers Universal-Lexicon (Bd. 8, Halle-Lpz. 1734, Sp. 503ff.). Der Autor unterteilt den E.-Begriffskomplex zunächst in die drei Varianten Begierde (Eifersucht, Neid), Zorn (Rachsucht) und Fleiß (studium, industria); an biblischen Beispielen werden diese Äußerungsformen dann demonstriert, wobei der E. Gottes als gesonderte Kategorie in seiner vollen Spannweite von der Liebe zur Schöpfung bis zum Zorn gegen die Feinde hervortritt. Für den Menschen unterscheidet Zedler einen „guten und göttlichen E.“ nach dem Vorbild der gerechten Empörung der Söhne Jakobs (1. Mos. 34, 7) und einen „unbesonnenen E. ... um Leibes-Früchte und um den Mann“ (1. Mos. 30, 1–15). Dennoch findet sich im gleichen Lexikon (a.a.O. Sp. 506ff.) auch bereits eine Definition der Eifersucht, die als Tochter des Neides und des Geizes bezeichnet wird und durch Wollust und Ehrgeiz erregt werde. Zedler beruft sich dabei auf J. F. Buddeus, der als Quelle der Eifersucht „fleischlich geile Liebe und Haß“ nannte (Instit. Theol. Mor., Lpz. 1711, I, 1, § 24; vgl. dazu „ira amoris“ bei Seneca, de Ira II).

Die aus dem A.T. entstammenden Begriffe Eifergesetz (lex zelotypiae) und Eifergericht bzw. Eiferopfer (sacrificium zelotypiae) bezeichnen die bei Verdacht des Ehebruches schon bei den Assyrern üblichen Wasserordinalien in der veränderten Form des mosaischen Gesetzes: die nicht erwiesene Schuld oder Unschuld der Frau sollte nach dem 4. Mos. 5, 11–31 ausführlich geschilderten Verfahren durch ein Gottesurteil festgestellt werden, wobei die Angeklagte ein besonders zubereitetes Fluchwasser trinken mußte (Buchberger 3, 591f.). Eine Dramatisierung dieses Stoffes lieferte 1571 Mag. Johann Wittel aus Erfurt: „Zelotypia, ein hübsch und nützlich Spiel von dem Eyfferopffer“ (H. Holstein, Die Reformation im Spiegelbild der dramat. Literatur des 16. Jh., Halle 1886, S. 90).

II. Darstellungen

A. Antike und Mittelalter

Aus antiker Zeit sind neben den literarisch überlieferten E.-Personifikationen (s. I) keine vergleichbaren Darstellungen im Bereich der bildenden Künste bekanntgeworden, die den E.-Begriff im modernen Sinne verkörpern (vgl. jedoch Eifersucht II, 1).

Das Motiv des griechischen Zelos vom Thron des Zeus erfuhr im Mittelalter durch die interpretatio christiana eine sinnentsprechende Übertragung, die in drei Miniaturen zu den Visionsschriften der Hildegard von Bingen (gest. 1179) eine symbolhaft verdichtete Bildform fand. Die wahrscheinlich authentische Rupertsberger illuminierte Hs. des „Liber Scivias“ (Wiesbaden, L.B., seit 1945 verschollen) enthält zwei motivisch gleiche Darstellungen (Abb. 1); eine dritte davon abweichende Variante (Abb. 2) findet sich in der aus dem 13. Jh. stammenden mittelrheinischen Hs. des „Liber divinorum operum“ (Lucca, Bibl. Governativa, Cod. 1942). Der E. wird durch drei bzw. vier große, weit ausgespannte Flügel verbildlicht. Die Deutung dieser Symbole als Zeichen für den zelus Dei ist durch den Begleittext gesichert [1, S. 244ff.]; den Erläuterungen nach handelt es sich hier um die visionäre Vorstellung vom „gerecht richtenden E. des Herrn“ (Hildeg. Keller, Mittelrhein. Buchmalereien usw., Stg. 1933, S. 87f.).

Die Miniatur im Liber Scivias (III, 2, fol. 130 v; Abb. 1) stellt die Stadt Gottes unter dem „sedens lucidus“ (Thron des Glaubens) dar. Die Nordecke des ummauerten Bezirkes, dessen Türme, Säulen und Bewohner durch die begleitende Textinterpretation zur Heilsgeschichte und Moraltheologie in Bezug gesetzt werden, ist von einem dreifach geflügelten roten Kopf bekrönt, der in einer weiteren Miniatur auch gesondert abgebildet erscheint [1, Taf. 26]. Es ist das Symbol des zelus Dei, von dem die ganze 5. Vision des III. Teiles handelt. Zur Deutung im einzelnen vgl. [1] S. 244–48. Der eschatologische Zug dieser visionären Selbstoffenbarung des „eifernden“ Gottes entspricht der Vorstellung vom Deus absconditus des A.T. und der Apokalypse.

In der 1. H. 13. Jh. wurde der zelus Dei in ganz ähnlichem Zusammenhang und motivisch verwandter Form in der 5. Vision des kosmologischen „Liber divinorum operum“ der Hildegard v. Bingen dargestellt (Abb. 2). Bei der Schilderung der jenseitigen Welt, die wieder in geometrischer Ordnung abstrakt aufgeteilt erscheint, ist der E. Gottes als feurig rote, vierfach geflügelte Kugel im Osten verbildlicht. Um das Quadrat der irdischen Welt schließt sich der Kreis der Himmelssphäre; beide werden umschlungen von zwei dieser riesenhaften symbolischen Flügel des göttlichen E., der damit als tragende Wirkkraft des welterschaffenden Logos interpretiert ist (A. Führkötter, Benediktin. Monatsschrift 29, 1953, 307f.).

In den beiden zelus-Dei-Symbolen aus den Visionsschriften der hl. Hildegard wird der auf die Eigenschaften Gottes als Weltenschöpfer und Weltenrichter bezogene E.-Begriff eindeutig versinnbildlicht. Zur Motivgeschichte sind bisher lediglich Ansatzpunkte geliefert worden; die Ableitung des geflügelten Kopfes aus den schon frühzeitig vorkommenden „blasenden Windköpfen“, oder der Vorschlag, diesen „Engelvogel“ in die Reihe der Charadrius-Vorstellungen einzuordnen (Hildeg. Keller a. a. O. S. 88), berühren nur die formale Ausprägung des Motives. Der Vergleich zwischen dem geflügelten Kopf (Lib. Scivias) und der geflügelten Kugel (Lib. div. op.) zeigt, daß der Hauptakzent auf den Flügeln liegt, die sich durch ihre Größe und Funktion als die eigentlichen Bedeutungsträger des Symbols erweisen. Man wird daher in dem Traktat Bonaventuras „De sex alis Seraphim“ eine dem Sinngehalt solcher Darstellungen besser entsprechende literarische Vorstufe erblicken dürfen; mystische Spekulationen führten hier zu einer moralisierenden Deutung der sechs Seraphimflügel, wobei der erste als Vertreter des zelus iustitiae interpretiert wurde (Bonaventura, Opera omnia Bd. 8, Quaracchi 1898, S. 133).

B. Neuzeit

Die neuzeitlichen E.-Darstellungen erweitern und verschieben den Motivkreis. Beispiele für die Verbildlichung des E. Gottes sind dem Bearbeiter nicht begegnet, obwohl das im 17. und 18. Jh. weit verbreitete Kompendium für emblematische Predigten von Lauretus den zelus Dei neben zelus bonus und calor fidei noch erwähnt [7, s. Register]. Die religiöse Allegorie hat aus dem Frömmigkeitsideal der Gegenreformation neue Darstellungsvarianten entwickelt. Der bis zur Ekstase gesteigerte Glaubenseifer wird zum vorherrschenden E.-Motiv. Bildstoffe liefert die Bibel: entweder geeignete Szenen (z. B. 2. Mos. 32, 19–29; Joh. 2, 14–17) oder charakteristische Einzelgestalten aus dem A.T. und N.T., wie der Apostel Simon, dessen leidenschaftliches Eintreten für das göttliche Gesetz ihm den Beinamen Zelotes einbrachte (Buchberger Bd. 9, Sp. 570f.; Bd. 10, Sp. 1054), oder der Prophet Elias, dessen Ausruf „Zelo zelatus sum pro Domino Deo exercituum“ (1. Kön. 19, 10) auch vom Reformorden der Unbeschuhten Karmeliten als Wappendevise erwählt worden ist (vgl. Darstellung der Himmelfahrt des Elias mit dem in einer Inschriftkartusche beigefügten Ordenswahlspruch im Kuppelfresko der Dreifaltigkeitskirche in München, C. D. Asam 1715).

Ripas E. -Personifikation (Abb. 3) hat für die Barockallegorie eine Darstellungsnorm geschaffen, von der im 17. Jh. nur selten abgewichen wurde: ein bärtiger Priester, der in seiner Rechten eine Geißel und in der Linken eine brennende Lampe hält [8, S. 522f.]. Die beiden Attribute sollen die Belehrung der Unwissenden (Lampe) und die Züchtigung der Unbelehrbaren (Geißel) veranschaulichen, wobei Ripa auf die Vertreibung der Wechsler aus dem Tempel hinwies. Es ist bezeichnend für die neuzeitliche Auffassung des E.-Begriffes, daß diese Tat Christi nicht unmittelbar zu einer Verbildlichung seines göttlichen E. Anlaß bot, sondern als Vorbild für den menschlichen Glaubenseifer herangezogen wurde. In der erweiterten Ripa-Ausgabe Orlandis [10, Bd. 5, S. 717ff.] ist dann jedoch der Zornausbruch des Moses nach seiner ersten Rückkehr vom Sinai und das Strafgericht über die Anbeter des Goldenen Kalbes (2. Mos. 32, 19–29) als „fatto storico sagro“ empfohlen worden.

Im 17. Jh. wurden Ripas E.-Darstellungen des öfteren in sakrale Freskodekorationen übernommen, und zwar vorwiegend in monastischen Programmen. „De zelo bono quem debent monachi habere“ ist das 72. Kapitel der Benediktinerregel überschrieben, die selbst wieder Anlaß zu emblematischen Darstellungen bot [14, S. 87f.]; sorgfältig wird dabei zwischen dem zelus bonus als Wegbereiter zur Seligkeit und dem zelus amaritudinis, der zur Hölle führt, unterschieden (E. Woelfflin, Benedicti Regula Monachorum, Lpz. 1895, S. 68).

Unmittelbar nach Erscheinen der illustrierten Ripa-Ausgabe [8] malte 1603/04 Cesare Nebbia Szenen aus dem Leben des Karl Borromäus sowie Personifikationen der hervorragenden Tugenden und Eigenschaften dieses Heiligen (u. a. „Zelus“ in der Tracht des a.t. Hohenpriesters, sitzend) an das Gewölbe des Salone d’onore im Collegio Borromeo in Pavia (G. C. Bascapè, Il Coll. Borr. di Pavia, Mailand 1955, S. 33ff.). In der 1. H. 17. Jh. hat Belisario Corenzio im Kapitelsaal der Certosa di S. Martino in Neapel den E. als Kartäusermönch dargestellt, dem neben Lampe und Geißel auch die Attribute der Vigilantia (Buch und Kranich) beigegeben sind (Raff. Tufari, La Certosa di S. Martino, Neapel 1854, S. 94). Den Zelus-Typ Nebbias (s.o.) wiederholte 1677 Luca Giordano in einem Zwickelfeld des Langhausgewölbes der (zerst.) Kath. von Montecassino, wechselte aber die Lampe gegen eine Flamme in offener Hand aus. Eine späte E.-Darstellung nach Ripa findet sich am Sangro-Grabmal in der Kapelle von S. Severino in Neapel, 1755/66 (Erna Mandowsky, Untersuchungen zur Iconologie des C. Ripa, Diss. Hamburg 1934, S. 119).

Die Beispiele aus der Dekorationskunst des 18. Jh. konzentrieren sich im süddeutschen Sprachraum; sie zeigen eine auffallende Abkehr von dem durch die italienischen Maler kanonisierten Ripa-Vorbild.

1715/16 schuf Joh. Wagner die plastischen Stuckfiguren über den Vierungspilastern der (1809 zerstörten) Jesuitenkirche St. Paulus in Regensburg; es waren vier allegorische Frauengestalten, Personifikationen der Haupttugenden des Kirchenpatrons: E. neben Glaube, Hoffnung und Liebe (J. Braun, Die Kirchenbauten d. dt. Jesuiten Bd. 2, Freiburg i. Br. 1910, S. 109). Von Innoz. Warathi stammt die um 1724 entstandene Bibliotheksausmalung im Benediktinerkloster Metten/Ndb. (Abb. 4). Das Fresko, das auf die asketische Literatur Bezug nimmt, stellt den Gekreuzigten und Heilige dar, die aus dem göttlichen Vorbild ihre Tugenden gleichsam wie aus einem Buche ablesen; der hl. Paulus trägt die Beischrift „Lego zelum“. Nach Daniel Grans „Gemälde-Concept“ für den Kapitelsaal des Stiftes St. Florian, O.Ö. (1746, dann von B. Altomonte verändert ausgeführt), soll der sel. Klostergründer Bischof Altmann v. Passau dem in einer Glorie erscheinenden Patronatsheiligen des Stiftes und des Ordens das Modell des ersten Kirchenbaues präsentieren; als Mittlerin zwischen Gründer und Schutzherren war eine E.-Personifikation vorgesehen. Sie ist in folgender Weise beschrieben: „Beati Altmanni eifer, die ehre und lob Gottes zu vermehren, wird durch eine gelb und rot gekleidete matrone vorgestellt, aus deren brust eine feuersflamme hervorschlaget. Sie kniet und hält mit einer hand den obbemelten riß, mit der andern hand aber lehnt sie sich auf einen grundstein, worauf diese worte zu lesen: Ad maiorem dei gloriam“ (H. Tietze, Jb. Kaiserh. 30, 1911, 22f.).

Unabhängig von Ripa haben andere, insbesondere niederländische Autoren des 18. Jh. allegorische E.-Motive als Illustrationen zu moralisierenden Schriften entwickelt. „De Heylige Yver“ ist bei de Hooghe ([13] S. 355; Abb. 5) durch ein weiß gekleidetes Mädchen mit Adlerflügeln dargestellt, das zwar auch eine brennende Lampe, jedoch statt der Geißel den Pfeil des Phineas als Attribute erhielt (in flagranti tötete Phineas durch einen Pfeil seinen Bruder und eine moabitische Dirne); Personifikationen der Armut, des Gehorsams und der Keuschheit sowie Repräsentanten geistlicher Orden und der Kreuzritterschaft erweisen das Bild als eine Allegorie auf die Tugenden des streitbaren Christentums. Eine protestantische Zelo-Auffassung bekundet der Kommentar zum „Falschen Eifer der römischen Kirche“ [13, S. 381]. Für den Profanbereich verbildlicht Poot [15, Bd. 1, S. 275ff.] den ungestümen E. (zornige Ereiferung): ein halbnackter, stolzer Jüngling, die Augen verbunden, geflügelt, mit blankem Schwert bewaffnet, an seiner Seite ein Wildschwein (nach Valeriano [4] Buch 9, Kap. 19, wird das Wildschwein als Symbol für ungestüme Angriffslust verwendet). Aber auch Ripas Typus ist als „geistlicher E.“ in Poots Kompendium berücksichtigt [15, Bd. 2, S. 56]. In der 2. H. 18. Jh. wurde der „christliche E.“ durch einen geflügelten Jüngling verbildlicht, aus dessen Haupt Feuer schlägt ([16], zit. nach Droulers S. 234); mit Evangelium und Flammenschwert bekämpft er Idolatria, als deren Gegnerin in den ma. Psychomachie-Illustrationen im allgemeinen Fides erschien.

Für die weitläufige Emblemata-Literatur sei hier lediglich auf Picinellis Zusammenfassung hingewiesen [11, s. Register s. v. zelo]. Auch er führt, wie Ripa, neben Zelo noch Studio und Industria (Fleiß) an. Die Skala der Motive führt vom Eifer des Elias (Rakete), Hiob (Zikade), Johannes d. T. (Flamme), Apostels Paulus (Eisen) und Karl Borromäus (Eisen, Rose) über den E. des Prälaten (Lorbeer, Salz), den E. des Priesters (Henne) und den E. zur Rettung der Seele (Feuer) schließlich zum familiären „zelo paterno“ (Adler), zum E. der irdischen Liebe (Taube, Kanone) und zum E. der Untertanen (Biene); ja sogar dem E. des Korrektors (Phoenix) ist ein Emblem gewidmet. Die Hieroglyphik wählte Biene und Holunder als Bildzeichen für den E. (Droulers S. 1 u. 209).

An der Wende zum 19. Jh. tritt die Darstellung des E. aus dem Bereich der Allegorie über in den der Karikatur: Joh. Mich. Mettenleiter verspottet in einer komödiantischen Jahrmarktszene den „Verstand und E. der Policei“ (L. Westenrieder, Baierisch-historischer Kalender, München 1791).

Zu den Abbildungen

1. Wiesbaden, L.B. Cod. min. Hildeg., fol. 130 v. Hildegard von Bingen, Liber Scivias: die Stadt Gottes. Mittelrheinisch, um 1170–80. Nach Hans Liebeschütz, Das allegor. Weltbild der hl. Hildegard von Bingen (= Stud. d. Bibl. Warburg 16), Lpz.-Bln. 1930, Taf. II.

2. Lucca, Bibl. Governativa Cod. 1942. Hildegard von Bingen, Liber divinorum operum. Mittelrheinisch, 1. H. 13. Jh. Fot. Ghilardi, Lucca.

3. „Zelo“, Holzschnitt aus Cesare Ripa, Iconologia, Rom 1603, S. 522. Ca. 12 × 8 cm. Fot. Verf.

4. Innozenz Warathi, Deckenfresko im Bibliothekssaal des Klosters Metten, Ndb. (Ausschnitt). Um 1724. Fot. Verf.

5. Romeyn de Hooghe, Kupferstich aus „Hieroglyphica“ [13], Amsterdam 1735, Taf. zu Kap. 48: Tugenden der Ordensritter. 17,4 × 13,5 cm. Nach dem Original.

Literatur

siehe unter Eifersucht.

Verweise