Drei Könige

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englisch: Magi, the (three); französisch: les Rois Mages; italienisch: Re Magi.


Stephan Waetzoldt (1955)

RDK IV, 476–501


RDK IV, 475, Abb. 1. Syrakus, um 400.
RDK IV, 477, Abb. 2. Trier, um 980, Egbertkodex.
RDK IV, 479, Abb. 3. Nürnberg (ehem. Gotha), um 1020-30, aus Echternach.
RDK IV, 481, Abb. 4. Autun, 1. Dr. 12. Jh.
RDK IV, 483, Abb. 5. Chartres, 2. Dr. 13. Jh.
RDK IV, 485, Abb. 6. Ikonographisches Programm des Dreikönigenschreins.
RDK IV, 485, Abb. 7. München, um 1300, aus Bamberg.
RDK IV, 487, Abb. 8. Madern Gerthner, um 1420, Frankfurt a. M.
RDK IV, 489, Abb. 9. Zweinitz im Gurktal (Kärnten), 1. H. 15. Jh.
RDK IV, 491, Abb. 10. Holzschnitt aus Joh. Hildeshemiensis, um 1480-90.
RDK IV, 493, Abb. 11. Berlin, E. 15. Jh.
RDK IV, 493, Abb. 12. Joh. Gg. Rudolphi, 1692, Natzungen i. W.
RDK IV, 495, Abb. 13. Nach Joh. Ev. Holzer, um 1736, München.
RDK IV, 497, Abb. 14. München, um 1800-A. 19. Jh.
RDK IV, 499, Abb. 15. Paris, 1471, Concordantia caritatis.
RDK IV, 637, Abb. 3. Konrad von Soest, 1403/04, Wildungen.

I. Quellen

A. N.T. und die Apokryphen

Die Geschichte der Magier wird nur von Matthäus (2, 1–12) berichtet. Sie enthält die Sternerscheinung, den Besuch der Magier bei Herodes, dessen Befragung der Schriftgelehrten, die Anbetung in einem Hause, die Darbringung von Gold, Weihrauch und Myrrhe, die göttliche Traumwarnung vor der Heimkehr auf gleichem Wege und ihre Befolgung. Anzahl und Name der „magi“ sind nicht genannt; ihre Herkunft: „ab oriente venerunt“.

Das Protevangelium Jacobi, M. 2. Jh. (Kap. 21; ed. Hennecke), verlegt die Geburt Christi und die Anbetung in eine Höhle. Das Pseudo-Matthäusevangelium, E. 5. Jh. (ed. C. Tischendorff), verändert die Reihenfolge der Ereignisse: erst zwei Jahre nach der Geburt, bei der Joseph sowie – als Zeugen der unbefleckten Empfängnis – die Hebammen Salome und Zelomi zugegen sind, und nach Beschneidung und Darbringung im Tempel erfolgt die Anbetung der Magier (Leclercq [5] Sp. 990f. und Vezin [10] S. 20f. glauben auf diesen Unterschied in der Zeitangabe die beiden frühchristlichen Anbetungstypen mit dem in der Krippe liegenden Wickelkind bzw. dem sitzenden Jesusknaben zurückführen zu können).

B. Patristik

Erweiterung und Auslegung durch die Patristik: Schon früh wurde auf die Magier bezogen: a) die Prophetie Jes. 60, 1–6: Könige, die aus Saba kommen, werden Gold und Weihrauch bringen und das Lob des Herrn verkünden; b) Ps. 71 (72), 10: „Die Könige zu Tarsis und auf den Inseln werden Geschenke bringen, die Könige aus Reicharabien und Seba werden Gaben zuführen“; c) die Prophetie Bileams 4. Mos. 24, 17: „... es wird ein Stern aus Jakob aufgehen und ein Zepter aus Israel aufkommen“. Demzufolge werden die Weisen schon von Tertullian (um 160 bis nach 220) als Könige bezeichnet (u. a. Adv. Judaeos, Kap. 9; [1] Bd. 1, S. 13); Bileam gilt als Prophet des Sternes. Origenes (185/6–254/5) legt, wohl im Zusammenhang mit Ps. 71 (72), 10 und der Dreizahl der Gaben bei Mt., die Anzahl der D. fest (Genes. Homil. 14, 3; [1] Bd. 1, S. 13). Die Namen Kaspar, Melchior, Balthasar werden zuerst in den Excerpta latina barbari (Paris, B.N. ms. lat. 4884, 9. Jh., Übersetzung eines alexandrinischen Textes um 500) genannt und von dort in Bedas Collectanea et Flores übernommen ([1] Bd. 1, S. 68; [5] Sp. 1061ff.). Als Heilige werden die D. zuerst von Hildebert von Tours (1. H. 12. Jh.) verehrt.

C. Fest der Epiphanie in der röm. Liturgie

Das Fest der Epiphanie war bereits im 3. Jh. im Osten weit verbreitet. Dort wurde am 6. Januar zugleich mit der Anbetung der D. auch Geburt und Taufe Christi gefeiert, während Rom (wahrscheinlich durch Papst Liberius 354) den 25. Dezember als Geburtstag Christi festlegte. In der Folge wurden die Feste ausgetauscht: Rom nahm Epiphanien an (wohl im 3. V. 4. Jh.), die Ostkirche (bis zum 5. Jh.) das Weihnachtsfest [1, Bd. 1, S. 22–28].

Hervorragende Bedeutung in der römischen Liturgie erhielt Epiphanien durch Augustinus, der in der Anbetung der D. die Huldigung der Heidenwelt (wie in der Anbetung der Hirten die Huldigung der Juden) und damit die Entstehung der „universa ecclesia gentium“ sieht (z. B. Migne, P.L. 38, 1033: „Suscepit ergo devotissime istum diem celebrandum universa Ecclesia Gentium, quia et illi Magi quid jam fuerint, nisi primitiae gentium?“). Die Anbetung der D. tritt deshalb in Parallele zu der feierlichen Verkündigung der Gottheit Christi durch den Vater bei der Taufe. An beide Ereignisse und an das erste Wunder (Hochzeit zu Kana), bei dem sich die Herrschermacht Christi über die Elemente offenbarte, erinnert heute noch die röm. Liturgie des Festes der Epiphanie.

D. Legende der D.

Die Legende der D. entwickelte sich vom 6. Jh. an im Osten, vor allem in Syrien. Dabei wurden aus lokalen Legendentraditionen eine Fülle neuer Motive zugefügt. Monneret de Villard [11] unterscheidet bei den syrischen Texten zwei Gruppen: 1. Die Schatzhöhle (Spelunca thesaurorum, nestorianische Bearbeitung eines syrischen Textes um 500, ed. C. Bezold, Lpz. 1883) und verwandte Fassungen berichten, daß der Stern den drei Magiern und Königen (Bezeichnung als Könige spätere Zufügung? [11] S. 13) zwei Jahre vor der Geburt Christi erschienen sei und in ihm ein Mädchen, das einen Knaben getragen habe. Die Magier holen die Gaben aus einer Schatzhöhle, in der Adam sie nach der Vertreibung aus dem Paradies niedergelegt hatte. Sie reisen nach Bethlehem und beten Christus acht Tage nach seiner Geburt an. Dabei erweist sich Christus durch die Annahme des Goldes als König, der Myrrhe als Arzt, des Weihrauchs als Gott. 2. Das Opus imperfectum ad Matthaeum (arianisch, um 550/600; Migne, P.L. 54) und die Chronik von Zuqnīn (syrisch, vor 774/75, ed. [11]) gehen nach Monneret de Villard [11, S. 52] auf einen gemeinsamen syrischen Archetypus zurück, der vor dem 6. Jh. vielleicht in Edessa entstanden zu denken ist. Mit der Schatzhöhle gemeinsam ist die Angabe über die Provenienz der Gaben aus dem Paradies und ihre symbolische Bedeutung; abweichend die Zwölfzahl der Magier und Könige, die Erscheinung eines Kindes mit dem Kreuz im Stern, die Anbetung, bei der Jesus spricht, und der Bericht über die Taufe der Magier durch den Apostel Thomas und ihre eigene Aposteltätigkeit.

Eine andere Gruppe von Texten, vielleicht persischer Herkunft, darunter das arabische Kindheitsevangelium (Kap. 7; Entstehungszeit ungewiß, ed. C. Tischendorff, S. 183f.) enthält das Motiv eines Gegengeschenkes (im Evangelium arabicum eine Windel), das ein Feuerwunder hervorbringt.

Die Auffindung der Gebeine der D. [3] in S. Eustorgio in Mailand (1158) und ihre Überführung durch Rainald von Dassel nach Köln (1164) sowie die Mongolenstürme des 13. Jh., in denen man einen Versuch sah, die D. in ihre Heimat zurückzuführen [11, S. 158ff.], gaben der Legendenbildung neuen Antrieb. Es tauchen folgende neue Motive auf: Hinreise auf Dromedaren (Wernher v. Tegernsee, um 1172; Petrus Comestor, † 1178; u.a.); Rückreise zu Schiff (Petrus Comestor); Gefolge (Legenda aurea 1263/1288); Fußkuß bei der Anbetung (Joh. de Caulibus, um 1300); drei Lebensalter: Melchior 60, Balthasar 40, Kaspar 20 Jahre alt (Petrus de Natalibus [† 1400] 11, 48: Timmers Nr. 2068) u. a. Motive [1, Bd. 1, S. 46].

Die „klassische“ Fassung der Legende stammt von Johannes von Hildesheim: entstanden 1364/75; früheste dt. Übersetzung: Basel, U.B. Ms. 58 von 1389; frühester Druck: Liber de gestis ac trina beatissimorum trium regum etc., Köln 1477; deutsch: Joh. Hildeshemiensis, Buch der Heiligen drei Könige, Straßburg, Heinr. Knoblochtzer und Johann Prüß, beide o. J. (1480–90) mit Holzschnitten (Schramm, Frühdrucke 19, 147–200). Für die starke Verbreitung des Werkes zeugt der Nachweis von allein 60 Hss. des 14. und 15. Jh. [11, S. 182] sowie Übersetzungen ins Holländische (1478), Französische (1498) und Flämische (1530). Neufassung von Karl Simrock, hrsg. zum Besten des Kölner Dombaues, Frankfurt a. Main 1842. Johann verwendet vor allem das Opus imperfectum ad Matthaeum (s. o.) und den Bericht einer Pilgerfahrt des Ludolf von Suchern (1350; [11] S. 196ff.). Der Inhalt: Zwölf Sternkundige aus allen Teilen der Erde erwarten auf dem höchsten Berge „Vaus“ die Erfüllung der Prophezeiung, daß ein Stern die Geburt des Messias verkündigen werde. Der Stern erscheint, in ihm ein Kind und das Kreuz. Eine Stimme verkündet die Geburt des Königs der Juden. Die Sternkundigen benachrichtigen die Könige der drei Indien (Afrika, Arabien, Asien: [11] S. 217), die auf verschiedenen Wegen in 13 Tagen nach Jerusalem eilen und sich dort auf dem Kalvarienberg treffen. Sie befragen Herodes. Auf dem Wege nach Bethlehem treffen sie die Hirten. Sie beten an und opfern (Melchior auch 30 Goldstücke, die später den Judaslohn bilden werden, sowie den Reichsapfel Alexanders d. Gr.; alle lassen ihre Schätze zurück). Ein Engel warnt sie im Traum, sie reisen zu Schiff zurück. Der Apostel Thomas tauft sie und weiht sie zu Erzbischöfen (Abb. 10). Vor ihrem Tod erscheint erneut der Stern. Sie werden gemeinsam beerdigt, aber bald in die einzelnen Heimatländer geholt. Kaiserin Helena bringt die Gebeine der D. nach Konstantinopel, Bischof Eustorgius nach Mailand, Rainald von Dassel nach Köln.

E. Magierspiele

Die Magierspiele entstanden in der 2. H. 11. Jh., wahrscheinlich in Frankreich [4]. Sie wurden am Epiphanientage in bzw. vor der Kirche aufgeführt. In der Grundform kommentieren drei Kleriker, goldene Kronen auf dem Haupt, goldene Becher in Händen, im Wechselgesang mit einem Chor die Matthäus-Erzählung, folgen einem Stern in den Chor und legen auf der Mensa des Hochaltares die Gaben nieder. Dabei tauchen neue Motive auf: in einem Spiel aus Laon (2. H. 11. Jh.) beugt der vordere König das Knie; in Limoges deutet ein König auf den Stern; in Nevers, Straßburg und vielen späteren Spielen wird die Herodes-Szene aufgenommen. Nach der Regieanweisung eines Reimser Spieles (13. Jh.) haben die D. Gefolge, betreten die Kirche durch verschiedene Eingänge im Osten und knien vor der Krippe nieder. Das Kind wird von den Hebammen gezeigt; im Schlaf erscheint der Engel, die D. verlassen die Kirche durch den Nordausgang [1, Bd. 1, S. 57]. Vom 14. Jh. an finden die Spiele außerhalb der Kirche statt; die Zahl der Teilnehmer nimmt zu: Toulon (1333) 70 Schauspieler; Freiburg i. d. Schweiz (A. 15. Jh.): jeder König mit 50 Mann Gefolge.

II. Darstellungen

A. Entstehung

Kehrer, dem die grundlegende Untersuchung über die Ikonographie der D. bis zu Dürer mit umfassender Darlegung des Materials zu verdanken ist [1; 2], sah in der Barbarentracht der D. auf allen spätantiken Darstellungen der Anbetung (Ärmelchiton, Chlamys, Schuhe, phrygische Mütze) Zusammenhänge mit dem Mithraskult, dessen Priester in gleicher „persischer“ Tracht gegeben sind. Er bezeichnete daher die Anbetung der D. als „ein Dokument der Begegnung des Mithrasdienstes mit dem Christentum“ [1, Bd. 1, S. 8]. Durch die Forschungen von Cumont [6], A. Grabar (L’empereur dans l’art byzantin, Recherches sur l’art officiel de l’empire d’Orient, Paris 1936, S. 233f.) und besonders Klauser [8; 9] ist jedoch überzeugend nachgewiesen worden, daß die Ikonographie der Anbetung der D. unmittelbar aus Darstellungen huldigender Barbaren in der römischen Triumphalkunst entwickelt wurde. Die Tracht, die typische Haltung (mit weit ausholendem Schritt leicht vorgebeugt herbeieilend) und das kranzförmige Geschenk entstammen ihrem Motivschatz. Dies gilt besonders für die Gabe, einen goldenen Kranz, das „aurum coronarium“, mit dem „die Bevölkerung des Reiches oder benachbarter Staaten bei bestimmten Gelegenheiten die römischen Machthaber gewohnheitsrechtlich zu bedenken hatten“ [8, S. 129]. Gabendarbringungen (sonst aufrecht stehender Männer) sind schon in der ägyptischen, assyrischen, persischen und griechischen Kunst vorgebildet, das Heraneilen findet sich in der griechischen und vielleicht der persischen Kunst des 5. Jh. v. Chr. [8, S. 146f.]. Unmittelbare Abhängigkeit besteht nach G. de Jerphanion (Memorie della Pontif. Accad. Romana di Archeol. 3, 1932/33, 107–32) zwischen dem Aufzug der Gabenbringenden am Galeriusbogen und der Anbetung der D. am Doppelambo aus Saloniki (Istanbul, Museum). Sie ist ebenso deutlich in der genau gleichen Anordnung von Barbarenhuldigung und Anbetung der D. auf römischen und christlichen Elfenbeinen (z. B. Barberinisches Kaiserdiptychon im Louvre; Lorscher Elfenbeintafel in Rom, Mus. Vat.; Herm. Schnitzler, Münchner Jb. 3. F. 1, 1950, 26–42).

B. Spätantike

Die Anbetung der Magier ist wahrscheinlich (zusammen mit der Geburt Christi und der Hirtenanbetung) zum erstenmal in der Geburtskirche zu Bethlehem dargestellt worden (A. Grabar, Martyrium II, Paris 1946, S. 163). Ihre früheste erhaltene Form (in röm. Katakombenmalerei, Mosaiken, Sarkophagreliefs [Abb. 1], wohl nicht vor 4. Jh.; [8] S. 147) ist wegen der Abhängigkeit von antiken Vorbildern (s. o.) von Kehrer „hellenistischer Typus“ genannt worden [1, Bd. 2, S. 1ff.]. Sie zeigt weniger die Übergabe der Geschenke, als die Ankunft der Magier. Sie eilen, die Gaben in den – oft verhüllten – Händen, hintereinander auf die Gottesmutter zu. Diese thront meist seitlich, seltener in der Mitte, und hält das Kind auf dem Schoß. Auf einigen Darstellungen wendet der mittlere der drei Weisen den Kopf zurück. Die wichtigste Ausnahme bildet das Triumphbogenmosaik von S.M. Maggiore, Rom, wo, dem Gesamtthema der triumphalen Epiphanie Christi entsprechend, das Kind allein auf einer Bank thront. Die Dreizahl der D. ist vom späten 4. Jh. an die Regel (Walter W. S. Cook, Art Bull. 10, 1927/28, S. 310 Anm. 19, fand unter 59 Darstellungen auf frühchristlichen Fresken und Sarkophagen nur drei Ausnahmen).

Die byzantinische Version dieses „hellenistischen Typus“ gibt vom 6. Jh. an die D. in Begleitung oder unter Führung eines Engels (Beispiel: Menologium Basilius’ II., Cod. Vat. gr. 1613, fol. 272, A. 11. Jh.; [1] Bd. 2, Abb. 49), der wahrscheinlich aus der Nike der röm. Huldigungsdarstellungen abzuleiten ist [8]; Kehrer [1, Bd. 2, S. 58ff.] sieht in ihm eine Personifikation des wegweisenden Sternes, wie auch das arabische Kindheitsevangelium sie kennt.

Der „hellenistische Typus“ wird in Rom im späten 4. Jh. – wohl im Zusammenhang mit der Einführung des Weihnachtsfestes – auf einer Reihe von Sarkophagen mit der Geburt Christi vereinigt (Kehrer: „Kombinationstypus“: [1] Bd. 2, Abb. 13 u. 14). Von mittelbyzantinischer Zeit an prägt – als Folge der gemeinsamen Feier von Geburt und Anbetung in der griech. Liturgie [3, S. 25] – die Vereinigung beider Szenen auch den byzantinischen Typus; er kann durch die Darstellung der Anbetung des Kindes durch Ochs und Esel, die Waschung Christi durch die Hebammen und die Anbetung der Hirten erweitert werden [1, Bd. 2, Abb. 69ff.].

C. Vorromanik

Die karolingischen Darstellungen folgen dem frühen „hellenistischen Typus“ (z. B. Drogosakramentar, Paris, B. N. ms. lat. 9428, M. 9. Jh.; [1] Bd. 2, Abb. 101), während sich in ottonischen Darstellungen der Akzent von der Ankunft der D. auf die Übergabe der Geschenke verlagert. Die D. eilen – byzantinischen Vorbildern folgend (z. B. Homilien des Gregor v. Nazianz, Paris, B. N. ms. gr. 510, 4. V. 9. Jh.) – nicht mehr heran, sondern verharren im Kommen in tiefer Verehrung. Der neue, verdichtete Gehalt der ottonischen Beispiele spricht jedoch vor allem aus der großen Gebärde, mit der die Anbetung entgegengenommen wird. Überall ähnlich, am großartigsten aber in dem zweiseitigen Bild des Perikopenbuches Heinrichs II. (München, St. B. Clm. 4452, zwischen 1007 und 1014; [1] Bd. 2, Abb. 109f.), erhebt sich die segnende Hand Jesu unmittelbar über der empfangenden Hand Mariä frei vor dem Grund, so daß Segensspendung und Annahme des Opfers der Huldigung einander gleichgewichtig antworten.

Fast alle Einzelmotive der Anbetung bildeten sich bereits in vorromanischer Zeit. Im Egbertkodex (Abb. 2) sind die D. zuerst deutlich als Könige gekennzeichnet: sie tragen Kronen (ebenso in dem etwa gleichzeitigen Menologium Basilius’ II.). Im Egbertkodex sind auch zuerst die Namen der D. („Pudizar“, „Melchias“) beigeschrieben. Als Verkörperung der drei Lebensalter: Greis (vorderster König), Mann (letzter), Jüngling (mittlerer) kommen die D. ausnahmsweise schon im 6. Jh. vor (Etschmiazin-Buchdeckel: [1] Bd. 2, Abb. 46), regelmäßig von karolingischer Zeit an.

Darstellungen der D.-Geschichte als Zyklus gibt es seit karolingischer Zeit. Zwar kannte schon die frühchristliche Kunst die Anbetung begleitende Szenen (z. B. Doppelambo aus Saloniki: Reise der D.; Rom, S. Maria Maggiore: Herodes befragt die Schriftgelehrten), der Hauptakzent lag jedoch bei der Anbetung als Sinnbild der huldigenden Heidenwelt. Im Zyklus dagegen überwiegen historische und didaktische Momente. Ihre Betonung seit der karolingischen Zeit weist dem Magierzyklus in den großen Bildfolgen der Jugendgeschichte Christi in Buch- und Monumentalmalerei einen festen Platz an (z. B. Titulus von St. Gallen: Anbetung, Traumwarnung, vgl. Schlosser, Quellenbuch S. 131). Den frühesten erhaltenen Zyklus zeigt die Initiale D des Drogosakramentars (s. o.), auf der neben der Anbetung die Reise (zu Pferd) und die D. vor Herodes dargestellt sind. Der letzteren Szene werden dann auch die Schriftgelehrten beigegeben wie im Codex aureus Epternacensis im G.N.M. (Abb. 3). Die Verkündigung an die schlafenden D. und ihre Rückreise sind auf einem Elfenbein des Palais des Arts in Lyon (um 900; [1] Bd. 2, Abb. 106; weitere Beisp. S. 103ff.) in dem später immer wiederkehrenden Typus gegeben: bei der Traumwarnung ruhen die D. nebeneinander auf einem Lager, der Engel naht schwebend oder schreitend, die rechte Hand im Verkündigungsgestus ausgestreckt (Abb. 4); die Rückreise zeigt die D. zu Pferde hintereinander, einer blickt zurück. Älter ist die Darstellung der Sternerscheinung, die, nach Kehrer [1, Bd. 2, S. 26f.] syrischen Ursprungs, vom 4. Jh. an vereinzelt nachzuweisen ist. Während diese Szene in der karolingischen Kunst fehlt, erscheint sie in einigen ottonischen Hss., mit der Anbetung verbunden: so im Egbertkodex (Abb. 2), wo links oben Halbfiguren der D. auf den Stern, der zugleich auf die Anbetung selbst bezogen ist, deuten.

D. 12. und 13. Jh.

Der Anbetungstypus des 12. und 13. J h. wurde – vielleicht unter dem Einfluß der Magierspiele (vgl. Emile Mâle, Les Rois Mages et le drame liturgique, Gaz. d. Beaux-Arts 52, 1910, II, S. 260ff.) – in der 2. H. 12. Jh. in Frankreich geprägt und bestimmte bis ins 15. Jh. die abendländische Kunst: der vorderste König kniet barhäuptig vor Maria und dem Kinde nieder, der zweite deutet auf den Stern und wendet sich zum dritten zurück (früheste Beispiele für Barhäuptigkeit: Klosterneuburger Altar, 1181; [1] Bd. 2, Abb. 154; für Kniefall: St. Gilles, linkes Tympanon, 2. V. 12. Jh., und Arles, St. Trophime, rechtes Gewände der Fassade, um 1150; [1] Bd. 2, Abb. 144 u. 142).

Das 12. Jh. erweiterte die Anbetung durch ein neues, erst vom 15. Jh. an häufiges Motiv: den Mohrenkönig, wodurch die D. auch als Vertreter der drei Erdteile aufgefaßt werden können [7]. Cook (a. a. O., S. 305f.) hat in einer Hs. der ehem. Berliner St. B. (Quart 700) aus dem 12. Jh. die älteste Darstellung erkannt.

Die Romanik weist der Anbetung der D. einen hervorragenden Platz innerhalb des Programms der großen Portalzyklen an (Albert Walzer, Das Bildprogramm an den ma. Kirchenportalen Frankreichs und Deutschlands, Ff. Wilh. Pinder, Lpz. 1938, S. 140–64): sie erscheint allein oder als Hauptbild eines Geburtszyklus der Majestas gegenüber (Clermont-Ferrand, Bourges, Anzy-le-Duc; dt. Beisp.: Dreikönigenschrein, s. u.). Von M. 12. Jh. an verlagert sich der Sinn der Darstellung. Im Zusammenhang mit der steigenden Bedeutung der Marienverehrung wird die Anbetung, immer ausschließlicher auf Maria bezogen, „eine Szene, welche zugleich auch den Triumph und die erhabene Stellung der Jungfrau Maria offenbart“ (Sauer S. 331). Im Tympanon der Goldenen Pforte zu Freiberg (um 1225/30; [1] Bd. 2, Abb. 146) wie in deren ikonographischem Vorbild, der Portalanlage von Laon (um 1200, Anbetung im nördl. Tympanon der W-Fassade; [1] Bd. 2, Abb. 145), erscheint sie neben der Marienkrönung (Freiberg: innere Archivolte; Laon: Mittelportal, Maria als Sponsa Christi) sowohl als Verherrlichung Mariä, wie als Gegenbild zum Weltgericht (Freiberg: äußere drei Archivolten; Laon: südl. Portal). Am ausgeprägtesten ist die Beziehung auf Maria in Neuilly-en-Donjon (Tympanon: Anbetung auf Drachen, von Tuba blasenden Engeln gerahmt; Türsturz: Sündenfall und Salbung der Füße Christi durch Maria Magdalena = reuige Sünderin), wo die Anbetung als Sieg der Jungfrau über die Sünde zu deuten ist (Mâle I, S. 427).

An den gotischen Kathedralen erscheint im Marienportal die thronende Madonna allein (zuerst Chartres-West, 1145/50), die Anbetung der D. verliert ihre Sonderstellung, behält aber die Beziehung auf Maria: sie wird Szene im Zyklus des Marienlebens, erscheint im Marientympanon (Thann, Westportal des Münsters, um 1355; Ulm, Südwestportal des Münsters, um 1360; Haßfurt, Westportal der Ritterkapelle, um 1370: [1] Bd. 2, Abb. 211, 210, 214 u.a.; später bes. Madern Gerthners Tympanon der Frankfurter Liebfrauenkirche, um 1420, Abb. 8; Ad. Feulner, Zs. d. Dt. Ver. f. Kw. 7, 1940, 1ff.), am Gewände des Marienportals (Amiens, linkes Gewände des Südportals der Westfassade; Freiburg i. Br., Vorhalle linkes Gewände: [1] Bd. 2, Abb. 150f. u. 61) und vor allem in den zahlreichen Marien-Polyptychen des späten 13. und des 14. Jh. [1, Bd. 2, Abb. 178ff.]. Diese Entwicklung mündet endlich in Darstellungen wie den Sieben Freuden Mariä Memlings (München, A. Pin.).

Die D.-Zyklen des 12. und 13. Jh. enthalten in ausgedehnter Form die Bilder: Ritt, D. vor Herodes, Anbetung, Traumwarnung, Aufbruch und Rückreise (z. B. Decke in Zillis, 1130 bis 1140, auf 15 Feldern; Hortus deliciarum; Wandmalereien in Brinay, M. 12. Jh., und Hocheppan, M. 13. Jh.; Lettner der Kath. von Chartres, M. 13. Jh., Abb. 5); ein reduziertes Programm hat das Evangelistar aus dem Dom zu Speyer (1197, Karlsruhe, L.B. Bruchsalensis I; [1] Bd. 2, Abb. 169f.) durch Zusammenziehen von Ritt und Sternerscheinung in ein Bild und das Fehlen der Herodesszene. Eine noch kürzere Fassung gaben schon die Fresken in Rom, S. Urbano (A. 11. Jh.): nur Ritt und Anbetung. Als äußerste Reduktion eines Zyklus sind wohl auch Darstellungen zu verstehen, die, wie am Tympanon des Domes in Verona (2. V. 12. Jh.), Ritt und Anbetung verbinden (zwei Könige noch zu Pferde, den rechten Arm mit der Gabe ausgestreckt, der dritte, abgesessen, vollzieht die Anbetung). Alle D. mit ihren Gaben zu Pferde neben Maria mit dem Kind zeigt endlich ein Antependium aus Bamberg im B. N.M. (um 1300, Abb. 7).

Als Einzelfigur aus einem vollplastischen Zug der D. wird auch (zuerst von Wilh. Vöge, Zs. f. chr. K. 15, 1902, 357–68) der Bamberger Reiter gedeutet – wohl die einleuchtendste Erklärung dieses Werkes, zumal vollplastische Darstellungen (allerdings der Anbetung und erst aus dem späten 13. und 14. Jh.) gerade im fränkischen Raum häufig sind (Wimpfen i. T., Nordchorwand innen; Nürnberg, Frauenkirche und St. Sebald, im Chor; Würzburg, Dom, Langhauspfeiler, vgl. [1] Bd. 2, S. 169ff.), doch auch in anderen Landschaften nicht fehlen (Schleswig, Dom, E. 13. Jh.).

Der Zyklus der Magiergeschichte wurde im 12. und 13. Jh. durch zwei neue Szenen erweitert: die berittenen D. betrachten den Stern (Bonanus-Relief, Monreale, 1186; [1] Bd. 2, Abb. 25) und ihre Rückkehr zu Schiff (Evangelistar aus Speyer, s. o.).

Durch Qualität und Bestimmung ragt der Dreikönigenschrein in Köln unter den ma. Denkmalen hervor. Sein ikonographisches Programm – vielleicht wie seine Gestalt einer dreischiffigen Basilika an monumentale Kunst anklingend – ist gerade wegen des Abweichens von der Norm bedeutend: es enthält keinen Zyklus der Magiergeschichte, sondern nur die Anbetung der D., die, durch Zusammenstellung mit der Taufe Christi und seiner Wiederkehr am Jüngsten Tage, Bild der Offenbarung von Herrlichkeit und Sieg Christi wird (Herm. Schnitzler a.a.O., S. 32). Diesem Gesamtthema sind auch die Darstellungen der rückwärtigen Schmalseite, der Längsseiten und des Daches untergeordnet: Szenen des diesseitigen Wirkens Christi unten, Ereignisse nach der Auferstehung oben (vgl. Abb. 6).

E. Von 1300 bis A. 16. Jh.

Die Ikonographie der Anbetung im 14. Jh. und in der 1. H. 15. Jh. wurde von der italienischen Kunst befruchtet. 1266 entstand mit Nicolò Pisanos Kanzelrelief in Siena eine neue, dramatische Fassung des Themas [1, Bd. 2, Abb. 57]. Die D. reiten mit Gefolge durch eine Landschaft von links heran und vollziehen die Anbetung mit neuer innerer Anteilnahme, die in dem Motiv des Fußkuffes ihren Ausdruck findet. Diesem Typus schlossen sich die italienische und die französische Kunst bis zum 15. Jh. an, während in Deutschland zunächst noch das alte Schema des 13. Jh. vorherrschte. (Aufzählung von dt. Elfenbeinreliefs des 14. Jh. [1] Bd. 2, S. 163ff. Die italienische Malerei dieses Zeitraumes behandelt Neena Hamilton, Die Darstellung der Anbetung der hl. D. in der toskan. Mal. von Giotto bis Lionardo [= Zur Kg. des Auslandes 6], Straßburg 1901.)

Eine Sonderform des 14. Jh. bildet eine Reihe dt. Alabasterreliefs, auf denen die Anbetung der D. mit der liegenden Maria dargestellt ist [1, Bd. 2, Abb. 257–63]. Sie gehen, wie Jul. Baum (Art Bull. 15, 1933, 384ff.) nachgewiesen hat, über England auf den in Italien im 13. Jh. [1, Bd. 2, Abb. 86f.] weiterlebenden byzantinischen Typus der Vereinigung von Anbetung und Geburt (s. o.) zurück.

Die Zeit des weichen Stils mit ihrer Vorliebe für prunkvolle Gewänder, modische Tracht und vielfigurige Aufzüge (Kreuzigungen!) hat auch die Darstellung der Anbetung der D. geschätzt und durch Ausschmückung bereichert.

Wir verweisen nur auf Konrad von Soests Wildunger Altar von 1404 (s. Art. Dusing, Abb. 3), den D.-Altar des Naumburger Domes aus dem 1. V. 15. Jh. (Stange 3, Abb. 277), den Wurzacher Altar von 1437 in Berlin, Lochners Kölner Dombild (s. u.), ein Fresko in Zweinitz, Kärnten, 1. H. 15. Jh. (Abb. 9), den Hochaltar der Rostocker Dominikanerkirche, um 1440–50 (Stange 3, Abb. 265f.), und das D.-Bild des Meisters der Darmstädter Passion, um 1450 (Cicerone 19, 1927, 531); aus dem Bereich der Plastik sei an das Tympanon Madern Gerthners in Frankfurt erinnert (Abb. 8). Weitere Beispiele bei Kehrer [1, Bd. 2, S. 201ff.].

D.-Porträt: Im Kreuzgang zu St. Margarethen in Mainz befand sich ein Wandgemälde mit Darstellung der D., deren einer die Züge des Kaisers Sigismund trug. Eine deutsche Federzeichnung in Pariser Priv.bes., dat. 1424, kann als Entwurf oder Kopie dieses Freskos gelten (Joh. Wilde, Jb. d. Kh. Slgn. Wien, N.F. 4, 1930, 218). Ein Menschenalter später sollte Benozzo Gozzoli seinen berühmten Zug der D. mit den Bildnissen der Familie Medici malen (Florenz, Pal. Riccardi; Hugh Stokes, B. G., London o. J., Taf. 1–8).

Die zweite Hälfte 15. Jh. brachte eine Bereicherung der Anbetung durch genrehafte Züge: das Gefolge der D. erscheint im Landschaftshintergrund (z. B. Schongauer, B. 6; [1] Bd. 2, Abb. 302), oder es wird sogar in Anlehnung an italienische Vorbilder (Gentile da Fabriano 1423, Florenz, Uffizien) der Zug und das Zusammentreffen der D. auf dem Kalvarienberg (s. I D) dargestellt (Beispiele: Pleydenwurff, um 1460, Nürnberg, St. Lorenz, oder, besonders ausführlich, Memling, München, A. Pin.; [1] Bd. 2, Abb. 319 und 329); in der Regel werden ein König und ein Teil des Gefolges als Neger oder hellhäutige Semiten [7, S. 114ff.] mit Turban und orientalisch bunter Tracht gegeben (z. B. auf dem Wurzacher Altar, [1] Bd. 2, Abb. 286); das Kind nimmt stärkeren Anteil an der Handlung, es spielt mit dem Gold oder dem prunkvollen Kelch, die ihm überreicht werden. Im 16. Jh. wird diese Prachtentfaltung durch stärkere Verinnerlichung gebändigt (vgl. die Entwicklung der Kreuzigungsdarstellungen). In Dürers Florentiner Anbetung von 1504 [1, Bd. 2, Abb. 340] steht der Prunk der Könige in bewußtem Kontrast zur Schlichtheit Mariä und Christi und der Ruinenarchitektur ihrer Umgebung.

Doch schon vor Dürer, um die Mitte des 15. Jh., entstanden mit dem Kölner Dombild Stephan Lochners und dem Columba-Altar Rogiers van der Weyden zwei bedeutende Neufassungen der Anbetung. Lochners Bild (Hans Kauffmarm, Kölner Domblatt 1951, S. 3ff.; [1] Bd. 2, Abb. 271) mit seinem hieratischen Aufbau der frontal thronenden Madonna mit dem segnenden Kind zwischen zwei kniend anbetenden Königen vor ihrem Gefolge – auf den Altarflügeln die Stadtpatrone Ursula und Gereon – ist nur aus seiner Bestimmung als Altarbild der Kölner Schutzpatrone in der Ratskapelle zu verstehen. Es blieb daher ohne Nachfolge. Anders Rogiers Bild (München, A. Pin.; [1] Bd. 2, Farbtaf. vor dem Text), das, besonders in den Einzelmotiven, in Deutschland und den Niederlanden zahlreiche Nachahmer fand [1, Bd. 2, S. 235–46]. An den italienischen Typus anknüpfend, stellt es die Anbetung vor einer Ruinenarchitektur in der Landschaft dar, gibt den Prunk der Könige und einen Teil ihres Gefolges, zeigt den ersten König das Kind anbetend küssend. Doch ist die Handlung sehr streng in den wenigen Trägern der eigentlichen Anbetung konzentriert. Die Blicke der D., Josephs und Mariä ruhen auf dem Kind, über dem am Mittelpfeiler der Architektur ein Kruzifixus hängt. Damit treten noch einmal (vgl. St. Gilles, Dreikönigenschrein) Epiphanie und Kreuzigung als Anfang und Ende der Erlösertätigkeit Christi in Beziehung.

Gewisse einfache, auf die Hauptfiguren beschränkte Bildtypen der Anbetung begegnen in der dt. Kunst des späten 15. und frühen 16. Jh. in zahlreichen Wiederholungen (Abb. 11); sie wurden durch die Druckgraphik verbreitet und kehren in Bildwerken aus Holz, Stuck, Papiermasse ebenso wieder wie auf Altartafeln, Textilien und in der Goldschmiedekunst.

F. Neuzeit

Die großen barocken Kirchenprogramme enthalten keine Zyklen der Lebensgeschichte Christi und Mariä mehr, sie fassen den Inhalt der Heilswahrheiten theologisch-didaktisch in spekulativer Form zusammen. Dabei treten für den Sinngehalt der D. andere, gegenreformatorisch bestimmte Darstellungen ein. Die Anbetung der D. als Zeichen der Huldigung der Heidenwelt und Beweis für die Universalität der Kirche wird durch die „Propaganda fidei“, eines der häufigsten Bildthemen barocker Deckenmalerei (Hans Tintelnot, Barocke Freskomalerei in Deutschland, München 1951, S. 265), und die Darstellung der vier Erdteile ersetzt (bezeichnend für den Zusammenhang Propaganda fidei – D. ist, daß die Kirche der Congregazione di Propaganda Fide in Rom den D. geweiht ist).

Im Barock finden sich also keine D.-Zyklen mehr. Die Anbetung, in der Volkskunst der Krippen als Thema weiter lebendig, erscheint in der hohen Kunst seltener. Doch befinden sich darunter großartige Werke: Rembrandt, Rubens, Tiepolo z. B. haben die Anbetung in figurenreichen, dramatischen Szenen dargestellt. In der dt. Barockmalerei wird die Anbetung der D. zuweilen als Darstellung auf dem Hochaltarblatt verwendet (z. B. J. Mich. Rottmayr, um 1690, Graz; J. Ev. Holzer, um 1730 bis 1740, Augsburg; Frz. Gg. Hermann, 1752, Lindau; häufig auch in Westfalen: Inv. Westf. 42, S. 114, 271, 282, 368 u. 436; Ebd. 44, S. 260, Abb. 13 u. 284; Ebd. 45, S. 287 usw.). – In der Barockplastik ist die Darstellung seltener. Einige Beispiele: Grabmal in der Klosterkirche in Jerichow, Prov. Sa., 1. H. 17. Jh.; Koblenz, Dreikönigenhaus, drei Brüstungsreliefs am Erker, 1701 (Inv. Rheinland-Pfalz, Koblenz-Stadt I, 1954, Abb. 132); Matthias Braun, in den Fels gehauen im Park von Kukus, 1. V. 18. Jh. (Jan Lukas, Kuks, Prag 1953, Abb. 56). Aus der Tradition wurden vor allem der Kniefall (Abb. 11, 12), der Unterschied der Lebensalter und der Stämme beibehalten. Das Exotische spielt eine große Rolle: Elefanten und indischer Ehrenschirm bei Rembrandt (z. B. Federzeichnung im Louvre), Dromedare bei Rubens (Madrid, Antwerpen), der Mohr im Vordergrund bei Tiepolo (München, A. Pin.), in der Bildmitte auf einem Altarblatt des Westfalen J. G. Rudolphi (Abb. 12). Der Stern selbst wird nicht mehr regelmäßig dargestellt, doch ist sein Licht im Bilde anwesend: in den Gestalten Mariä und des Kindes gesammelt (Rubens, besonders ausgesprochen in Mecheln; Tiepolo) oder als Strahl das Wunder zeigend (Rembrandt, London). Auch kann die Erscheinung des Sternes als Allegorie der astronomischen Wissenschaft dienen (Abb. 13). Zu A. 19. Jh. hat auch ein dt. Künstler noch einmal eine Anbetung von Rang geschaffen: Overbeck in seinem Gemälde von 1813 (Hamburg, Kunsthalle), das sich dem einfachen ma.

Typus mit dem barhäuptig knienden vordersten König anschließt. In der Krippenkunst bleiben die Themen des Zuges und der Anbetung der D. durch das ganze 19. Jh. bis in die Gegenwart lebendig (Abb. 14).

III. Typologie

In der ma. Typologie begegnet das D.-Thema in verschiedenen Ausdeutungen. Während die typologischen Bilderhss. seit E. 13. Jh. um die Anbetung der Könige eine Reihe von Vorbildern aus beiden Testamenten und der Naturgeschichte gruppieren, erzählt die Bible moralisée die D.-Geschichte in einer Folge von Miniaturen, deren jede durch eine moralisch-lehrhafte Darstellung kommentiert ist. Im einzelnen:

Die auf Grund der Sternerscheinung nach Jerusalem gekommenen D. fragen dort nach dem neugeborenen Kind – Christus (= der Stern, der die Welt „per doctrinam suam“ erleuchtet) reicht gläubigen Laien (= D., Söhne Noahs) den Kelch. (Herodes läßt den Geburtsort Christi erforschen.) Herodes entläßt die D. mit dem Gebot, zurückzukehren, nachdem sie das Kind gefunden haben – „hoc significat, quod doctores ecclesie per doctrinam suam revocant eos qui sunt in imo“ usw. Die D. beten das Kind an – in der Kirche wird Christus angebetet: Priester hält den Gläubigen ein Kruzifix zur Verehrung entgegen. Darbringung der Geschenke der D. – Gekreuzigter (= deitas, durch den Weihrauch symbolisiert) zwischen Maria (= Ekklesia, mit Krone und Zepter als Insignien ihres Königtums, auf das das Goldgeschenk hinweist) und Johannes (= Synagoge: Juden haben Christus ins Grab gelegt, was in der Myrrhe versinnbildlicht ist). Traum der D.: Gebot auf einem anderen Wege (= via ducit in celum) zurückzureisen, nicht auf dem alten (= via lata ad inferum). Heimkehr der Könige in ihr Land, nachdem sie einen anderen Reiseweg benutzt haben – Heimkehr „ad regnum celeste“, vorbereitet durch das Wirken der Geistlichen (so London, B.M. ms. Harley 1527, fol. 11 u. 12 v; A. de Laborde, La Bible moralisée usw., Paris 1913, Bd. 3 Taf. 482f.). – Die Anbetung der D. ist in der Bible moralisée ferner der Darbringung der Geschenke der Heiden von Saba (Jes. 60, 6) gegenübergestellt: Paris, B.N. ms. lat. 11 560, fol. 127 v (Ebd. 2 Taf. 351).

In der Armenbibel (RDK I 1077, Abb. 5; Timmers Abb. 16; [1] Bd. 2, S. 208–11) sind folgende Präfigurationen aufgeführt: Abner geht zu David über (2. Sam. 3, 21), und die Königin von Saba beschenkt König Salomo (1. Kön. 10, 10); während diese Vorbilder erzählend dargestellt sind, verweisen die Abbildungen von Einzelfiguren mit Beischriften auf Bileam (4. Mos. 24, 17), Jesaia (60, 6), Micha (Jes. 2, 2f.) und David (Ps. 72, 10). – Der Heilsspiegel ([1] Bd. 2, S. 212f.; Edgar Breitenbach, Speculum humanae salvationis [= Stud. z. dt. Kg. 272], Straßburg 1930, S. 130–34) ordnet der Anbetung der D. außer der Königin von Saba die Darstellungen der drei Helden, die David Wasser aus Bethlehem bringen (2. Sam. 23, 15f.; s. RDK III 1103/04, Abb. 14), und der Sternvision der D. (Mt. 2, 2 und 9f.) zu. Erst in der Concordantia caritatis (Temp. Nr. 17; RDK III 837/38 und Abb. 2; [1] Bd. 2, S. 213–16) kommen neben erzählenden Szenen wieder Bilder von Persönlichkeiten des A.T. vor. Als neue a.t. Szene tritt die Übergabe der zum Tempelbau bestimmten Goldgeschenke König Hirams an Salomo (1. Kön. 9, 14) neben 1. Kön. 10, 10, wo jetzt bisweilen auf Grund des folgenden Verses die Darstellung modifiziert wird. Aus der Naturgeschichte sind die sich um einen Lichtschein sammelnden Heringe und die Meeräschen, die das Netz überspringen (wie die Magier ihr Heidentum), aufgenommen worden (Abb. 15). Die Einzelfiguren sind nur zur Hälfte (Jesaja und David) aus der Armenbibel übernommen, Bileam und Micha sind durch Tobias (13, 12–14) und Maleachi (3, 3) ersetzt. – Die unbebilderte Concordantia veteris et novi testamenti, 14. Jh., bereichert die Typologie um 2. Kön. 20, 12: Hiskia erhält Geschenke des Königs von Babylon (Molsdorf Nr. 98).

Neben diesen verbreiteten Antitypen bezeugen einzelne Denkmäler weitere Gegenüberstellungen, die aus der Literatur übernommen sind. Der Klosterneuburger Altar des Nikolaus von Verdun, 1181, zeigt Melchisedek, der Abraham Brot und Wein bringt (1. Mos. 14, 18f.). Auf Wandgemälden des Prager Emausklosters aus dem 3. V. 14. Jh. sind als Hinweise auf die Anbetung der D. Joseph, dem seine Brüder huldigen (1. Mos. 43, 25f.), und der von seinem Volke verehrte Pharao (Molsdorf Nr. 95f.) dargestellt. Ob für den Bezug zwischen den Söhnen Noahs und den D. noch andere Belege als die Bible moralisée vorhanden sind, muß offen bleiben (Timmers Nr. 453 ohne Quellenangabe).

IV. Patronat und Wappen

Die D. gelten wegen ihrer wunderbaren Reise seit jeher als Patrone der Reisenden und Pilger. Aus diesem Grunde finden sich auch zahlreiche Wirtshäuser und Pilgerherbergen, die sich unter den Namen und den Schutz der D. gestellt haben (s. ferner Doyé S. 291).

Den D. wurden im Ausgang des MA auch Wappen zugeteilt. Virgil Solis gibt sie, auf älteren Quellen fußend, in seinem 1555 in Nürnberg erschienenen „Wappenbüchlein“ folgendermaßen an: Kaspar hat neun Sterne, Balthasar Halbmond und Stern, Melchior einen Neger mit Fahne und Schild (B. 557, 9).

Zu den Abbildungen

1. Syrakus, Mus.Naz., Mittelstück vom Sarkophag der Adelphia. Um 400. Fot. Eugen Kusch, Nürnberg.

2. Trier, Stadtbibl. cod. 24, fol. 17, Perikopenbuch des E. B. Egbert von Trier. Reichenau, um 980. Fot. Marburg 59 675.

3. Nürnberg, G.N.M. (ehem. Gotha), Cod. aureus Epternacensis, Ausschnitt aus fol. 36. Echternach, 1020–30. Fot. Hirmer, München, Nr. A S 106/ 18 v.

4. Autun, Kathedralmuseum, Wandkapitell. 1. Dr. 12. Jh. Fot. Marburg.

5. Chartres, Krypta der Kathedrale, Relieffragment vom abgebrochenen Lettner. Kalkstein, ca. 81 cm h., Reste urspr. Fassung (1. Pferd braungelb, rote Nüstern, lederfarbenes Zaumzeug, 2. Pferd dunkelbraun, 3. Pferd weiß, gelbes Lederzeug; Knecht: roter Kittel, graublaues Beinkleid; Tor innen hell ziegelrot). 2. Dr. 13. Jh. Fot. Marburg 30091.

6. Ikonographisches Programm des Dreikönigenschreins im Kölner Dom. A. 13. Jh. Rekonstruktions-Zchg. des Verf. auf Grund von Jos. Braun, Jb. d. Görres-Ges. 1, 1928, 29ff.

7. München, B.N.M., Inv. Nr. 23/31, Antependium aus dem Bamberger Domschatz. Seidenstickerei auf Leinen, 83 × 298 cm. Fränkisch, um 1300. Fot. Mus.

8. Madern Gerthner († 1430), Tympanonrelief vom Hauptportal der Liebfrauenkirche in Frankfurt a. M. Um 1420. Fot. Marburg 60 881.

9. Zweinitz im Gurktal, Kärnten, Ausschnitt aus einem Fresko in der Pfarrkirche, 1. H. 15. Jh. Fot. Lala Aufsberg, Sonthofen, Nr. 25 100.

10. Holzschnitt aus Johannes Hildeshemiensis, Buch der Hl. drei Könige, Straßburg, Heinr. Knoblochtzer, zw. 1480 u. 1490. Nach Schramm, Frühdrucke 19, Abb. 173.

11. Berlin, D.M., Nr. 7051, Stuckrelief, alte Nachbildung nach verschollenem Holz(?)-Relief. 37 × 31 cm, Reste von Bemalung und Vergoldung. Elsaß (Kolmar), E. 15. Jh. Fot. Mus.

12. Joh. Gg. Rudolphi († 1693), Hochaltarblatt der Pfarrkirche in Natzungen Krs. Warburg i. W. Öl auf Lwd., 210 × 150 cm. Bez. u. dat. 1692. Fot. Landesdenkmalamt Westfalen, Münster.

13. München, St. Graph. Slg., Inv. Nr. 7029, Nachzeichnung nach einem von Joh. Ev. Holzer entworfenen Stich Joh. Christ. Steinbergers. Lavierte Federzchg., 15,5 × 23,8 cm. Entwurf um 1736. Fot. von Kleynot, München.

14. München, B.N.M., Krippenfiguren (König mit Diener auf Kamelen). Lindenholz, bekleidet, ca. 55 cm h. München, um 1800 – A. 19. Jh Fot. Mus.

15. Paris, B.N. ms. nouv. acq. lat. 2129, fol. 11 v. Concordantia caritatis, Temp. Nr. 17. Dat. 1471. Fot. Bibl. Nat.

Literatur

1. Hugo Kehrer, Die Heiligen Drei Könige in Literatur und Kunst, 2 Bde., Lpz. 1908/09. – 2. Ders., Die Heiligen Drei Könige in der Legende u. in d. dt. bild. Kunst bis Albr. Dürer (= Stud. z. dt. Kg. 53), Straßburg 1904. – 3. B. Filalete, I Magi Evangelici e le loro reliquie, Mailand 1904. – 4. Heinr. Anz, Die lateinischen Magierspiele, Lpz. 1905. – 5. Cabrol-Leclercq X, 1, 1931, Sp. 980 bis 1076 (mit Kat. der frühchr. Darstellungen). – 6. Franz Cumont, L’Adoration des Mages et l’art triomphal de Rome, Memorie della Pontif. Accad. Romana di Archeol. 3, 1932/33, 81–105. – 7. Otto Herm. von Bockelberg, Das Morgenländische in der Anbetung der Könige, Fs. Wilh. Waetzoldt, Bln. 1941, S. 91 bis 134. – 8. Theod. Klauser, Aurum coronarium, Mitt. d. Dt. Archäol. Inst., Röm. Abt. 59, 1944, 129–53. – 9. Ders., Art. Aurum coronarium, RAC 1, 1010–20. – 10. Gilberte Vezin, L’Adoration et le cycle des Mages dans l’art chrétien primitif, Paris 1950. – 11. Ugo Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi Evangelici (= Studi e Testi 163), Vatikanstadt 1952.

Verweise