Braut - Bräutigam (Sponsa - Sponsus)

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englisch: Bride, groom; französisch: Sponsa, Sponsus, épouse, époux (céleste), mariée, marié; italienisch: Sposa, sposo.


Otto Gillen (1942)

RDK II, 1110–1124


RDK II, 1111, Abb. 1. Sakramentar aus Petershausen, um 980/90. Heidelberg.
RDK II, 1113, Abb. 2. Prüfening, Klosterkirche, Deckengemälde, um 1130.
RDK II, 1115, Abb. 3. Honorius Augustodunensis, 12. Jh. München.
RDK II, 1115, Abb. 4. Göß (Steiermark), Wandgemälde, 4. V. 13. Jh.
RDK II, 1117, Abb. 5. Magdeburg, Dom, um 1240.
RDK II, 1119, Abb. 6. Bernhard von Clairvaux, Sermones super Cantica canticorum, 2. H 12. Jh. Leipzig.
RDK II, 1119, Abb. 7. Bernhard von Clairvaux, Sermones super Cantica canticorum, 2. H 12. Jh. Leipzig.
RDK II, 1121, Abb. 8. Biblia pauperum, 2. H. 14. Jh. Wolfenbüttel.

B. = Braut. Brn. = Bräutigam.

I. Schriftquellen und m.a. Kommentare

Die christliche Vorstellung von B. und Bm. geht vorwiegend auf das Hohelied zurück, dem die kirchlichen Schriftsteller von den frühesten Zeiten an eine mystisch-symbolische Bedeutung zusprachen. Unter dem Bm. wird stets Christus verstanden, unter der B. vorwiegend die Kirche, eine Auffassung, die man bereits im A.T. vorgedeutet sah (Ezech. 16, 8ff.). Neben dem Hohenlied bot Eph. 5, 22ff. einen Ansatzpunkt für die mystisch-spekulative Ausdeutung des Gedankens der Ehe Christi mit der Kirche. Aus der christlichen Frühzeit besitzen wir nur wenige Zeugnisse für die Auffassung der Kirche als der B. Christi [7, S. 203]. Methodius von Olympus (Migne P. G. 18, Sp. 27ff.) und Origenes (Migne P. G. 11, Sp. 1002) sehen die jungfräuliche, gottliebende Seele als B., während in gallisch-germanischen Meßgebeten des 7. Jh. Maria die B. Christi genannt wird [3, S. 16ff.]. Seit dem 12. Jh. tritt das Bild der Kirche als B. Christi immer stärker in den Vordergrund [1, S. 32ff.].

In der Erklärung des Hohenliedes, mit der sich im 12. Jh. zahlreiche Schriftsteller beschäftigen. spielt die Gleichsetzung sponsa = ecclesia eine beherrschende Rolle; schon Bruno von Segni, der in seinem Sententiarum lib. I, 472 eine eingehende Begründung für das Brautschaftsverhältnis Christi mit der Kirche gibt, sagt: „Cum sint multa et pene innumerabilia in divinis voluminibus, quae sponsam Christi sacram Ecclesium significant“ (Migne, P. L. 165, Sp. 875). Des Honorius Augustodunensis Kommentar zum Hohenlied ist nichts anderes als ein bis in die kleinsten Einzelheiten durchgeführter Vergleich der Liebenden mit dem göttlichen Bm. und der Kirche („Materia libri est sponsus cum sponsa, id est Christus et Ecclesia“; Migne P. L. 172, Sp. 349). In der Gemma animae (Migne P. L. 172, Sp. 590): „Ecclesiae dedicatio est Ecclesiae et Christi nuptialis copulatio“, bei anderer Gelegenheit (Migne V. L. 172, Sp. 1063): „Rex, qui nuptias filio fecit, est Deus Pater, qui Jesu Christo Filio suo sponsam Ecclesiam conjunxit. Huius nuptialis thalamus erat sacrae Virginis uterus.“ Das Liebesverhältnis Christi mit der Kirche gipfelt schließlich in der Feier drei verschiedener Hochzeiten: der Menschwerdung („Christus sponsus Ecclesiae de thalamo virginei uteri processit“; Migne P. L. 172, Sp. 398), der4 Himmelfahrt Christi und seiner Wiederkunft am Jüngsten Tage („Illa die regina sponsa Agni a dextris eius in vestitu deaurato laetabunda afflabit ...“, „... et ipsa sponsa] cum triumphali gloria ab angelico exercitu in coelestem Hierusalem introducta regio thalamo sponso suo jungenda collocabitur“; Migne P. L. 172, Sp. 940). Die letztere Vorstellung nimmt den breitesten Raum ein („Tunc Ecclesia Christi sponsa, diu in peregrinatione Babylonis oppressa, de exilio Babyloniae a Sponso suo educetur et cum magno angelorum tripudio in civitatem Patris sui coelestem Hierusalem introducetur“; Migne P. L. 172, Sp. 1077 und anderswo: „Christus dicitur nunc stare et pro sponsa sua pugnare: tunc devictis hostibus et sponsa ad se recepta in majestate sedebit“; Migne P. L. 172, Sp. 1166) und hat sich nach Ausweis der literarischen und künstlerischen Denkmäler auch in der Folgezeit behauptet. – Die Auffassung der Kirche als B. wurde später durch die individuelle Mystik, die der einzelnen Seele Charakter und Bestimmung einer B. Christi zusprach, mehr und mehr verdrängt. In der Zeit des Übergangs stehen beide Anschauungen nebeneinander, so bei Mechtild von Magdeburg („Fließendes Licht“ IV, 3).

Neben dem Hohenlied tritt die Apokalypse als Quelle stark zurück, doch wurden ihre vereinzelten Hinweise auf die B. (19, 7; 21, 2; 21, 9; 22, 17) auch von der Kunst aufgegriffen. Unter Bezug auf die Apokalypse, die erst am Schluß von der Hochzeit des Lammes spricht, während vorher von der B. die Rede ist, wird in der neueren Theologie das Verhältnis zwischen Christus und der streitenden Kirche mehr als Verlobung, das Verhältnis zwischen Christus und der triumphierenden Kirche aber als Ehe angesehen (vgl. Franz von Sales, „Theotimus“, III, 7) im Gegensatz zur m.a. Theologie, die im Anschluß an das A.T. eine Unterscheidung von Verlöbnis und Ehe nicht kennt (noch bis ins späte MA hinein waren B. und gemahel identisch; Zs. f. dt. Philologie 42,1910, S. 129ff.).

Im Gleichnis von den fünf klugen und fünf törichten Jungfrauen (Mat. 25, 1–13) bezeichnet sich Jesus als Bm. „Die zehn Jungfrauen sind alle Gläubige, die Kirche auf Erden, die B. Christi“, wie schon Honorius erklärte („nunc sub gratia quinque prudentes virgines, quae sunt omnes Ecclesiae fideles“; Migne P. L. 172, Sp. 290). Auch bei Mat. 9, 15 (Mark. 2, 19; Luk. 5, 34) spricht Christus von sich als dem Bm. Die Auffassung einer Mehrzahl von Seelen als B., die zum erstenmal in dem Gleichnis zutage tritt, finden wir auch bei Paulus, der 2. Kor. 11, 2 die Korinther als Gemeinde Christus vermählt.

Im Laufe des MA tritt Maria als der hervorragende Typus der Kirche und somit als sponsa Christi immer stärker in den Vordergrund.

Schon bei Augustinus (Migne P. L. 42, Sp. 304f.) finden wir die Kirche unter dem Bilde der hl. Jungfrau. Mit der Verbreitung des mariologischen Schrifttums erlangt diese Anschauung allgemeine Anerkennung, und seit dem 12. Jh. hat sie sich endgültig durchgesetzt. Honorius spricht offenbar eine seiner Zeit geläufige Auffassung aus, wenn er sagt: „Quae ipsa (Maria) gessit typum Ecclesiae ...“,„... et ideo omnia, quae de Ecclesia dicta sunt, possunt etiam de ipsa Virgine, sponsa et matre sponsi, intelligi“ (Migne P. L. 172, Sp. 494); ähnlich im Sigillum B. M. („Gloriosa virgo Maria typum Ecclesiae gerit, quae virgo et mater extitit“; Migne P. L. 172, Sp. 499). Das kirchliche Schrifttum des 12. und 13. Jh. bietet zahlreiche Beispiele, die uns die Übereinstimmung der führenden Theologen in dieser Frage beweisen (Ivo von Chartres; Migne P. L. 162, Sp. 570 und 585. – Hugo von St. Victor; Migne P. L. 177, Sp. 1209ff. – Rupert von Deutz; Migne P. L. 168, Sp. 837ff. – Anselm von Canterbury, Psalterium B. M. V.; Cl. Blume und G. M. Dreves, Analecta hymnica 35, S. 254ff.). Albertus Magnus widmet der „Maria sponsa“ in seinem Werk „De laudibus B. M. V.“ ein ganzes Kapitel (Lib. VI, cap. 6. Opp. Tom. XX), Thomas von Aquin äußert sich im gleichen Geiste (Summa Pars III, quaest. 29, art. 1). Schließlich wird das gesamte Marienleben unter dem Gesichtspunkt des B.-schaftsverhältnisses mit Christus gesehen, das sich von der Inkarnation des Logos über die Aufnahme Mariä in den Himmel bis zur endgültigen Vereinigung am Jüngsten Tage erstreckt [7, S. 205ff.]. – Nach Mechtild von Magdeburg („Fließendes Licht“ I, 22, und III, 9) erwählte Gott Maria zur B. in dem Augenblick, als durch die ersten Menschen die Sünde in die Welt kam; nach der Anschauung der Kirche wurde sie, zugleich mit dem Beschluß der Fleischwerdung des Logos, von Ewigkeit her erwählt. Sie ist die „vera Sophia, cujus sponsus erat Filius Dei“ (Spec. hum. salv.). Doch auch ohne Beziehung auf Maria wurde die Weisheit als B. aufgefaßt, wie es schon die Quelle nahelegt (z. B. Sap. 8, 2). In ausgezeichneter Weise tritt sie in den Schriften des Heinrich Seuse als „Minnerin“ auf; sein „Büchlein der Ewigen Weisheit“, aber auch seine Lebensbeschreibung sind erfüllt von ihrem Lob.

Außer in den genannten Personifikationen (Kirche, Maria, Weisheit) erscheint die B. auch als die gottliebende Seele.

Vgl. Methodius (Migne P. G. 18, 27ff.) und Origenes (Migne P. G. 11, Sp. 1002), Hroswitha von Gandersheim (in ihrem Drama „Abraham“), Honorius (Migne P. L. 172, Sp. 359), Bernhard von Clairvaux (Migne P. L. 183, Sp. 785), Mechtild von Magdeburg, Ruisbroeck („Zierde der geistl. Hochzeit“) u. a., eine Auffassung, die mit dem Erstarken des Individualismus die mystische Literatur immer stärker beherrscht.

Dagegen blieb die Deutung der Menschheit als B. Christi in den Schriften des Honorius eine Einzelerscheinung (Migne P. L. 172, Sp. 386, 436 und 479).

Im 13. und 14. Jh. treten im Zuge der damals beliebten typologischen Betrachtungsweise B. und Bm. häufig unter den Gestalten von Salomo und der Königin von Saba, David und Bathseba (RDK I, Sp. 1512ff.; Sp. 1520, Abb. 6) sowie Ahasver und Esther auf ([7, S. 208]; Migne P. L. 172, Sp. 283, 359, 404; [4, S. 6]).

David und Salomo galten nach dem Zeugnis des Honorius (Migne P. L. 172, Sp. 359, vgl. auch Sp. 404), der als erster das Hohelied allegorisch-typisch erklärte, als typologische Repräsentanten Christi. In der Darstellung der Vermählung Salomos mit der ägyptischen Königstochter sah er ein Vorbild der Vermählung Christi mit der Kirche [4, S. 6]. In der Erklärung des Hohenliedes heißt es: „Salomon est Christus, filia Salomonis Ecclesia“, und an anderer Stelle: „David itaque Christi figuram, Bethsabee Ecclesiae, Urias diaboli imaginem gessit“ (Migne P. L. 172, Sp. 283). Bathseba ist nach dem hl. Bruno (Migne P. L. 152, Sp. 860) die dem Bad der Taufe entstiegene Ecclesia, die um ihrer Schönheit willen von Christus begehrt wird. Adam von St. Victor (Migne P. L. 196, Sp. 1464) erläutert an den Vorbildern Salomo-Königin von Saba und David-Bathseba ausführlich den Gedanken der B.schaft Christi mit der Kirche, und noch Albertus Magnus bezeichnet Christus als den wahren Salomo, der seine B., die Kirche, in das hochzeitliche Prunkgemach führt (Opp. XII, p. 209).

II. Darstellungen

Da das Hohelied von der Kirche nie anders als in mystisch-allegorischem Sinne gedeutet wurde, sind m.a. Darstellungen der B. ohne eine allegorische oder symbolische Bedeutung nicht bekannt. Die frühesten Beispiele tauchen in der Buchmalerei auf. Im Cod. A. I. 47 der Staatl. Bibl. zu Bamberg (Kommentar zum Hohenlied, fol. 5 a; Reichenauer Schule, 10. Jh.) thront der Christus-Bm. in der Initiale O (sculetur me osculo oris sui = Cant. 1, 2), während die B. als gekrönte Ecclesia zu seiner Seite steht. Später werden die zitierten Eingangsworte des Hohenliedes illustriert, indem „Christus-Sponsus“ die „Sponsa-Ecclesia“ umarmt; diese Beischriften im Initial O des Ellwanger Lektionars (Bibl. fol. 55 in Stuttgart; 12. Jh.; Karl Löffler, Schwäbische Buchmalerei in romanischer Zeit, Augsburg 1928, S. 78 und Taf. 45 a). Eine ähnliche Darstellung der Heisterbacher Bibel (theol. lat. fol. 379 in Berlin; um 1240; Hanns Swarzenski, Die lat. ill. Hss. des 13. Jh., Berlin 1936, S. 92, 93, besonders S. 93, Anm. 24, Abb. 120, vgl. auch Abb. 80) kennzeichnet Ecclesia durch die Kreuzfahne. Weitere Beispiele, die auf den Anfang des Hohenliedes Bezug nehmen, bieten ein Würzburg-Ebracher Psalter (Swarzenski a. a. O., S. 64, Anm. 2), ein Psalterium der Schaffhausener Stadtbibl. (Swarzenski a. a. O., S. 133, Anm. 1) und ein Glasgemälde in St. Patroklus zu Soest (Heinr. Oidtmann, Die rheinischen Glasmalereien vom 12. bis zum 16. Jh., Bd. 2, Düsseldorf 1929, S. 88, Abb. 104). Das Petershausener Sakramentar (1. H. 10. Jh.; Heidelberg, Univ.-Bibl. Cod. Sal. IX b) enthält gegenüber einer ganzseitigen Miniatur des thronenden Christus eine Darstellung der B. in der Gestalt der Maria (Abb. 1); durch eine leichte Wendung ihres Körpers und eine entsprechende Richtung der Augen hat der Künstler ihre Beziehung zu dem Christus-Bm. angedeutet. Die ihr beigegebenen Attribute Kreuz und Buch, mehr noch der überaus reiche bräutliche Schmuck und die prunkvolle Krone erweisen sie als die zur himmlischen Hochzeit heimgeholte Sponsa-Ecclesia. Ihr Schmuck entspricht in hohem Maße dem Bild, das Ezechiel (16, 11f.) von der B. Gottes entworfen hat. – Als Einzelfigur in monumentaler Auffassung erscheint die B. in einem Deckengemälde der Klosterkirche zu Prüfening (um 1130; Abb. 2) als Ecclesia triumphans mit der Umschrift „Virtutum gemmis prelucens virgo perennis sponsi juncta thoro sponso conregnat in evo“. Zwei ottonische Sakramentare Fuldaer Provenienz (Udine, Cod. 76V. und Göttingen, Univ.-Bibl., cod. theol. 231) zeigen die Sponsa-Ecclesia (mit Kreuzfahne) und das apokalyptische Lamm, umgeben von Engeln, Patriarchen, Propheten und Heiligen (RDK I, Sp. 365/66, Abb. 1). In der Westkappe der Oberkirche zu Schwarzrheindorf lädt die Ecclesia die Auserwählten mit den Worten ihres Schriftbandes „Gaudeamus et exultemus, quia venerunt nuptiae agni“ (Apok. 19, 7) zur Feier der himmlischen Hochzeit ein (Clemen, Roman. Mon.-Mal., S. 351ff.). Die bei Honorius aufgezählten B.-Zeugen (Migne P. L. 172, Sp. 359, 379 und 1014ff.) ziehen der Sponsa in Gruppen geordnet entgegen. Der gleiche Gedanke kommt in einer nur als Fragment erhaltenen Miniatur des Hortus deliciarum (fol. 244 a; O. Gillen, Ikonographische Studien zum Hortus del., Kw. Stud. Bd. 9, Berlin 1931, S. 23f., Abb. 10) zum Ausdruck. Hier wird die dritte Hochzeit, die Christus nach dem Gericht feiert, geschildert, worüber die im Anschluß an das Bild gegebenen Auszüge aus dem Speculum ecclesiae des Honorius völlige Klarheit geben. Die Reihe der Hochzeitsgäste (Beischrift: „Beati qui ad cenam nuptiarum agni vocati sunt“) wird von den Jungfrauen eröffnet.

Ein Deckengemälde in der Klosterkirche zu Wienhausen stellt unter Zugrundelegung des 21. Kap. der Apok. die Hochzeit des Lammes in der Stadt Gottes, dem neuen Jerusalem, dar [7, S. 212f.].

Die Deutung der B. als Sinnbild der Menschheit, die Honorius in die Literatur einführte, hat in Hss. seines Hohenlied-Kommentars künstlerische Gestaltung gefunden, so in Clm. 4550, 5118, 18 125, im Cod. lat. 942 der Wiener Nat.Bibl., in Hss. des Klosters Lambach und der Stiftsbibl. St. Florian und in einem Honorius-Kommentar der Bibl. Maihingen (12. Jh.), der Sponsus und Sponsa, beide gekrönt, sich die Hand reichen läßt. Auf dem Titelbild in Clm. 4550 wird die Menschheit durch eine Frauengestalt symbolisiert, die dem neben der B. sitzenden Sponsus entgegenschwebt (Abb. 3). Auf den übrigen Miniaturen der Hss.-Gruppe [2] erscheint die B. als Menschheit in wechselnder Gestalt, zuerst als „Filia Babylonis“; die Figur versinnbildlicht das Heidentum, das als „Regina austri“ durch die unbewußt im Dienste des Christentums stehenden heidnischen Philosophen und die als B.-Führer fungierenden „apostoli“ und „martyres“ dem Bm. zugeführt wird. – Weiter erscheint die B. als Sunamitis (Migne P. L. 172, Sp. 352f.), die, von einer Anzahl Juden begleitet, von Westen kommt und die vor dem Gericht sich bekehrende Synagoge bedeutet. Die letzte Miniatur, die in sämtlichen Hss. der Gruppe vertreten ist, zeigt die Mandragora (vgl. Cant. 7, 14). Noch der 1301 datierte Cod. XI, 85 von St. Florian mit der Expositio in Cant. cant. des Honorius enthält die nach den Vorlagen des 12. Jh. gestalteten Figuren der B. als Sunamitis und Mandragora (die Mandragora bei Stange I, Abb. 134. Vgl. die Darstellung des 12. Jh. im Cod. 942 der Wiener Nat.Bibl., fol. 92; Georg Swarzenski, Salzburger Malerei, Leipzig 1913, Abb. 402). – Der zu seiner Zeit sehr verbreitete Kommentar des Honorius soll nach Endres [2] auch die figürlichen Darstellungen am St. Jakobsportal in Regensburg beeinflußt haben.

Auffallend häufig finden sich Darstellungen des Sponsus und der Sponsa im Helmarshausener Kunstkreis, so allein neunmal im Evangeliar Heinrichs des Löwen in Gmunden (M. 12. Jh.; Franz Jansen, Die Helmarshausener Buchmalerei zur Zeit Heinrichs des Löwen, Hildesheim 1933). Die durch den Text ihrer Spruchbänder als Sponsus und Sponsa bezeugten Gestalten sind gekrönt und erscheinen als Halbfiguren in den oberen Ecken der Randleisten. Das mit der Gmundener Hs. ikonographisch verwandte Evangeliar Nr. 142 (A 124) im Domschatz zu Trier bringt ähnliche Darstellungen. Das Taufbild fol. 54 v nimmt insofern eine Sonderstellung ein, als B. und Bm. in ganzer Gestalt zu Seite der Arche Noah stehen.

Aus dem E. 13. Jh. ist uns ein in seiner Reichhaltigkeit einzigartiger Zyklus von B.-Darstellungen im ehem. Benediktiner-Nonnenstift Göß (Steiermark) erhalten (Ed. Andorfer, Die Wandmalereien des 13. Jh. in Göß, Festschr. f. Herm. Egger, Graz 1933, S. 34ff.). Im oberen Streifen erscheint zweimal die inschriftlich als solche bestätigte B. in ganzer Gestalt, mit schwarzem Gesicht (Cant. 1, 4), darunter links die Szene nach Cant. 4, 9. Im gegenüberliegenden Feld krönt der Bm. die neben ihm auf einem Thron sitzende B. (Abb. 4). Die Darstellung lehnt sich formal eng an die weitverbreitete Komposition der Marienkrönung an. Die B.-Krönung innerhalb eines auf das Hohelied bezüglichen Zyklus ist um so auffälliger, als die Quelle selbst keinerlei Belege dafür bietet; lediglich einige Psalmstellen (so z. B. Ps. 20, 4 und 44, 10), außerdem Est. 2, 17 und Sir. 45, 12 deuten darauf hin; auch Honorius kommt verschiedentlich darauf zu sprechen (Migne P. L. 172, Sp. 398, 940 und 1166). Von der Kunst ist die B.-Krönung – außer in Göß – nicht behandelt worden. Selbst auf dem Krönungsbild im Evangeliar Heinrichs des Löwen (Jansen a. a. O., Abb. 22) erscheinen Sponsus und Sponsa schon gekrönt, während der Sponsus laut Text seines Spruchbandes die Krönung erst in Aussicht stellt. Eine bemerkenswerte Illustrierung von Cant. 5, 1 findet sich in der Historia sive Providentia Virginis Mariae ex Cant. cant. von 1465 (Paul Brandt, Schaffende Arbeit und bildende Kunst, Bd. 1, Leipzig 1927, S. 267, Abb. 370). – Um 1240 schuf ein Magdeburger Bildhauer eine freiplastische Gruppe des Christus-Bm. und der Sponsa-Ecclesia (Abb. 5), in denen man früher Kaiser Otto I. und seine erste Gemahlin Edith erkennen wollte ([7]; vgl. a. Zs. d. Dt. Ver. f. Kw. 4, 1937, S. 16).

Die Idee des Sponsus und der Sponsa kann auch in die Darstellungen der Ecclesia und Synagoge, der Kreuzigung Christi durch die Tugenden, des Thrones Salomonis und der klugen und törichten Jungfrauen eindringen. Vgl. hierüber die betr. Artikel.

Schon im 12. Jh. begegnen uns a.t. Vorbilder des mystischen B.-Paares, so in einer Hs. aus dem Kloster Pegau: Leipzig, Univ.Bibl., Ms. Nr. 374, Bernh. v. Clairvaux, Serm. super Cant. cant., Bl. 2 (Abb. 7; Rob. Bruck, Die Malereien in den Hss. des Königreiches Sachsen, Dresden 1906, S. 47ff.); die Sponsa, neben dem thronenden Salomo stehend, ist als solche inschriftlich gekennzeichnet. Dem Blatt voran geht eine Darstellung Christi und der gekrönten Maria, unter denen ein zweites gekröntes Paar zu sehen ist, das dem Inhalt des Codex entsprechend nur als B. und Bm. gedeutet werden kann (Abb. 6). Seit dem 13. Jh. finden sich Darstellungen a.t. Vorbilder häufiger, so im Figurenkreis der Goldenen Pforte in Freiburg [1], an der ehem. Zisterzienserkirche in Trebnitz (Dag. Frey; Ein neu entdecktes romanisches Tympanonrelief, Zs. d. Dt. Ver. f. Kw. 2, 1935, S. 496ff.), an einem Tympanon der Pfarrkirche zu Striegau (Schles.), im Speculum hum. salv. (Lutz u. Perdrizet, Taf. 83), in der Hss. 5. 2. Aug. 40 Perg., fol. 51 v (Bibl. paup.) der Herzog August-Bibl. Wolfenbüttel (Abb. 8) und in der Bibl. paup. der Univ.-Bibl. Heidelberg. Die deutsche Ausg. der Bibl. paup. von 1471 (Weimar 1906, Taf. 30, 31 und 40) weist außer der Illustrierung von Cant. 3, 1 und 3, 4 noch ein Blatt mit der Verherrlichung der B. auf, anschließend an die Vision des Sehers von Patmos, dem der Engel die B. des Lammes zeigt (Apok. 21, 9). Vgl. Armenbibel (RDK I, Sp. 1072ff.), Bathseba (RDK I, Sp. 1512ff.), Esther und Ahasver, Königin von Saba und Salomo. In der Neuzeit geht das Sponsus-Sponsa-Thema nahezu verloren.

Zu den Abbildungen

1. Heidelberg, Univ.Bibl., Cod. Sal. IX b, Sakramentar aus Petershausen, fol. 40 und 41: thronende Maria (Sponsa) und thronender Christus (Sponsus). Reichenau, um 980/90. Nach Ad. Goldschmidt, Die deutsche Buchmalerei, München 1928, Bd. 2, Taf. 19.

2. Prüfening bei Regensburg, Klosterkirche, Deckengemälde im Hochchor: Ecclesia und die Evangelistensymbole. Um 1130. Phot. Bayer. Landesamt für Denkmalpflege, München.

3. München, Staatsbibl., Clm. 4550, Honorius Augustodunensis, Expositio in Cantica canticorum, Titelbild. 12. Jh. Phot. Bibl.

4. Göß bei Leoben (Steiermark), ehem. Benediktiner-Nonnenstift, Bischofskapelle, Wandgemälde: die Braut wird vom Bräutigam gekrönt. 4. V. 13. Jh. Phot. Dr. Ed. Andorfer, Graz.

5. Magdeburg, Dom, Statuen Christi und der Kirche. Um 1240. Phot. Museumsges. Magdeburg.

6. u. 7. Leipzig, Stadtbibl., Ms. 374, Bernhard von Clairvaux, Sermones super Cantica canticorum, Bl. 1: Christus und Maria, Braut und Bräutigam; Bl. 2: Christus in der Mandorla, „Adolescentulae, Sponsa, Salomon“. Aus Kloster Pegau, 2. H. 12. Jh. Marburger Photos.

8. Wolfenbüttel, Herzog August-Bibl., cod. 5. 2. Aug. 40, Biblia pauperum, fol. 51 v.: Bathseba und Salomo, Ahasver und Esther, Marienkrönung, 2.H. 14. Jh. Phot. Bibl.

Literatur

1. Anton Springer, Über die Quellen der Kunstdarstellungen im MA, Verh. d. Kgl. Sächs. Ges. d. Wiss. 31, 1879. – 2. Jos. Anton Endres, Das St. Jakobsportal in Regensburg und Honorius Augustodunensis, Kempten 1903. – 3. Beissel, Marienverehrung I. – 4. Romuald Munz, Die Allegorie des Hohenliedes, Freiburg i. B. 1912. – 5. Emil Dimmler, Beschauung und Seele, München 19232. – 6. Matth. Jos. Scheeben u. Carl Feckes, Die bräutliche Gottesmutter, Freiburg i. B. 1936. – 7. Otto Gillen, Christus und die Sponsa in der Heilig-Grab-Kapelle des Magdeburger Doms, Die Christl. Kunst 33, 1937, S. 202ff. – 8. Sauer. – 9. Molsdorf. – 10. Künstle I.

Verweise