Bilderfrage

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englisch: Iconoclastic controversy; französisch: Querelle des images; italienisch: Questione delle immagini.


Thomas Aschenbrenner (I–V) und Oskar Thulin (VI) (1939)

RDK II, 561–572


I. Begriff

Bezüglich der Verwendung der Bilder im christlichen Kult tauchten im Laufe der Kirchengeschichte eine Reihe von Fragen auf: Ist der Gebrauch der Bilder zulässig? Welche Zweckbestimmung haben sie? Ist ein Bilderkult gestattet, und welcher Art ist dieser? Welche Bildinhalte dürfen dargestellt werden? Das sind Fragen, die im Laufe der Entwicklung die Gemüter zum Teil tief erregten und zu erbitterten Kämpfen führten. Sie bilden den Inhalt des Begriffes „Bilderfrage“.

II. Altchristliche B.

Altchristliche Bilderfrage. Das N.T. spricht sich über den Gebrauch von Bildern nicht aus. Dagegen enthält das A.T. das bekannte Bilderverbot (Exod. 20, 4). Da die Schriften des A.T. von der Kirche übernommen wurden und da die Gefahr der Idolatrie, die jenes Bilderverbot bannen will, auch für die Christen so lange weiterbestand, als sie inmitten einer heidnischen, dem Bilderdienst ergebenen Bevölkerung lebten, ist es nicht verwunderlich, daß man das Bilderverbot auch für die Christen verpflichtend ansieht, wie das wenigstens für eine Reihe von Kirchenschriftstellern zutrifft: Tertullian (de idol. c. 4), Clemens v. Alexandria (Strom. V, 2), Origenes (Cont. Cels. VII, 64), und Eusebius (Brief an die Kaiserin Constantia, Migne P.G. 20, 1545–49). Die Frage ist: Hatte das Verbot einen absoluten oder einen relativen Charakter? Sind die Bilder als solche verboten, oder sollte nur eine Schranke gegen die Gefahr der Idolatrie gesetzt werden, die fallen kann, sobald diese Gefahr nicht mehr besteht? Das vorchristliche Judentum hatte an dem absoluten Charakter des Verbotes festgehalten; das nachchristliche Judentum hat ihm, wenigstens in der Diaspora, eine weitherzigere Auslegung gegeben, wie neuere Ausgrabungen (G. Kittel, Theol. Wörterbuch zum N.T. II, 380ff.) beweisen. Dieser Auffassung ist auch die christliche Kirche gefolgt. Das bezeugt vor allem die christliche Praxis, die schon im 1. Jh. bildliche Darstellungen zuläßt. Dafür liegen aber auch literarische Belege vor. Clemens v. Alexandria (Paed. III, 11) gibt trotz grundsätzlichen Festhaltens an dem Bilderverbot den Christen den Rat, auf Siegelringen statt heidnischer, kriegerischer oder erotischer Motive christliche Embleme wie Taube, Fisch, Schiff mit geschwellten Segeln, Leier oder Anker anbringen zu lassen. Bei strenger Auslegung des Bilderverbots wäre ein solcher Rat nicht möglich. Ferner beruft sich der hl. Basilius (Ep. 360) für die Zulassung der Bilder in Kirchen auf eine apostolische Überlieferung. Die auch in anderer Hinsicht sehr aufschlußreiche Stelle lautet: „Ich verehre die hl. Apostel, die Propheten und Martyrer und rufe sie bei dem an Gott gerichteten Gebete an, daß Gott durch sie, d. h. durch ihre Vermittlung mir gnädig sei und ich Vergebung der Sünden erlange. Deshalb küsse ich auch voll Ehrfurcht ihre Bilder, da sie der apostolischen Überlieferung gemäß uns nicht verboten, vielmehr in allen unseren Kirchen aufgestellt sind.“

Die Loslösung von den Bindungen des a.t. Bilderverbots erfolgt allerdings nur allmählich und schrittweise. Das retardierende Moment ist die Gefahr der Idolatrie für die Neubekehrten. Das zeigt die Entwicklungsreihe der Inhalte der christlichen Bilder. Sie beginnt mit Symbolen und führt über allegorische Bilder und Darstellungen biblischer Geschehnisse schließlich zu den Bildern von biblischen Einzelpersonen (Christus, Maria, Apostel, Propheten, Heilige). Die Symbole, bei denen die Gefahr idolatrischer Verehrung am geringsten ist, stehen am Anfang, die Bilder von Einzelpersonen, die nach der bezeichneten Hinsicht die größere Gefahr in sich bergen, am Schlusse der Entwicklung. Diese treten erst im 4. Jh. auf. Die wenigen bilderfeindlichen Äußerungen, denen wir auch jetzt noch begegnen, richten sich in erster Linie gegen Bilder dieser letzteren Art. Epiphanius zerreißt den Vorhang an der Kirchentüre in Anablata, der „das Bild Christi oder eines Heiligen“ trug. Seine „Flugschrift gegen die Bilder“ ist gerichtet gegen die Darstellungen „Christi, der Gottesgebärerin, der Martyrer und auch der Engel und Propheten“; sein „Brief an Kaiser Theodosius“ und sein „Testament an die Gemeinde“ wenden sich gegen die bildlichen Darstellungen Christi (vgl. Karl Holl, Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung, Sitz.-Ber. d. preuß. Akad. d. Wiss. Phil.-hist. Kl. 1916, XXXV, 828–868). Eusebius v. Caesarea erwidert der Kaiserin Constantia in dem bereits erwähnten Brief auf ihre Bitte um Überladung eines Bildes Christi, daß sich solches für Christen nicht gezieme; in seiner „Vita Constantini“ (III, 48 u. 49) aber lobt er den Kaiser, daß er am Marktbrunnen in Konstantinopel die ehernen Standbilder des Guten Hirten und des Daniel unter den Löwen aufgestellt hat.

Daß sich im 4. Jh., das den Sieg der Kirche über das Heidentum brachte, der Gebrauch der Bilder schon allgemein durchgesetzt hat, beweist Epiphanius, der in dem erwähnten Brief an Theodosius klagt, daß er für seine Ermahnungen zur Zurückhaltung im Gebrauch von Bildern nur Spott ernte und selbst bei seinen Mitbischöfen kein Verständnis finde; ferner Basilius, der in der oben angeführten Stelle sagt, daß in allen Kirchen Bilder angebracht seien.

Der letzte Schritt in der Loslösung vom a.t. Bilderverbot vollzieht sich allerdings erst im späteren M.A. Nicht bloß Joh. Damascenus (De fide orth. IV, 16; Orat. II de imag. n. 5), sondern auch Thomas von Aquin (Summa theologica III, 25, 3) und seine Zeitgenossen halten die bildliche Darstellung Gottes für unzulässig. Trotzdem können sie so wenig zu den Bilderfeinden gezählt werden wie Augustinus, wenn er (De fide et symb. c. 7) Bilder, die Gott sitzend darstellen, ablehnt.

III. Bilderstreit

Die Kirche kennt zunächst nur den Gebrauch von Bildern. Ihren lehrhaften und erzieherischen Wert heben Paulinus v. Nola (Nat. Fel. Poem. XXIV, v. 511–515, 580–591. Abgedruckt bei Kraus-Sauer I, 79), Basilius (Homil. 19, 2), Gregor v. Nyssa (Rede a. d. Mart. Theodor), Nilus (Ep. 4, 61) und Gregor d. Gr. (Ep. XI, 13; Migne P.L. 77, 1128) hervor. Seltener wird auch der Gesichtspunkt des Schmuckes erwähnt (Ambrosius, De off. 2, 21).

Mit dem Aufkommen der Bilder von Einzelpersonen entstand ein neues Problem: die Bilderverehrung. Die Aufstellung eines Bildes einer verehrten Person ist an sich schon ein Akt der Verehrung. Schon bald nach dem Aufkommen dieser Bildgattung hört man im Morgenland von ihrer Verehrung. Nach der Flugschrift des Epiphanius gegen die Bilder begründen die Bilderfreunde den Gebrauch von Bildern damit, daß die Bilder der Heiligen nur zu ihrem Gedächtnis und zu ihren Ehren angebracht würden (K. Holl a. a. O. 841). Und in der oben erwähnten Stelle des hl. Basilius ist von dem ehrfurchtsvollen Küssen der Heiligenbilder die Rede. Während nun die Frage des Gebrauchs oder Nichtgebrauchs von Bildern auf theoretische, innerkirchliche Auseinandersetzungen beschränkt blieb, entfesselte die Frage der Bilderverehrung einen Streit („Bilderstreit“), an dem sich auch weltliche Machthaber leidenschaftlich beteiligten.

1. Im Orient

726 erließ der griechische Kaiser Leo III. ohne genau feststellbaren Grund ein Dekret, das die Entfernung aller Bilder der Heiligen, Martyrer und Engel befahl. Ein zweites Dekret (730) ordnete die Vernichtung der Bilder an. Der damit entbrannte Kampf dauerte mit geringen Unterbrechungen über 100 Jahre. Kostbare Mosaiken wurden von den Kirchenwänden abgeschlagen, Wandgemälde übertüncht und durch Jagd-, Tier- und Früchtebilder ersetzt. Gegen die Verteidiger der Bilder ging man mit den grausamsten Strafen vor. Unter der Kaiserin-Witwe Irene fand der Bilderstreit ein vorläufiges Ende durch das VII. allgemeine Konzil von Nicaea (Nicaenum II) v. J. 787. In der 7. Sitzung wurden die Lehrsätze über den Gebrauch und die Verehrung der Bilder verkündet, die bis heute in der katholischen Kirche Geltung haben: „Wir bestimmen ..., daß wie das Zeichen des ehrwürdigen und lebenspendenden Kreuzes, so auch die frommen und heiligen Bilder ... dargestellt werden, nämlich das Bild unseres Herrn und Erlösers Jesus Christus, der heiligen Gottesgebärerin, der heiligen Engel und aller heiligen und ehrwürdigen Männer. Je öfter man sie in Abbildungen schaut, desto mehr wird der Betrachter an die Urbilder erinnert und zu Nachahmung angeregt, auch dazu, diesen seinen Gruß und seine Verehrung zu widmen, nicht die eigentliche Anbetung, welche bloß der Gottheit gebührt. ... Denn die Ehre, die man den Bildern erweist, geht auf das Urbild zurück. Wer ein Bild verehrt, verehrt die dargestellte Person“ (Denzinger, Enchiridion 1932 n. 302; Mansi, S. concil. coll. XIII, 378).

2. Im Abendland

Um die Wende des 6. Jh. wird im Abendland ein Fall von Bilderstürmerei bekannt durch den Brief des Papstes Gregor d. Gr. an Bischof Serenus in Marseille (Ep. XI, 13; Migne P.L. 77, 1128), der in seiner Diözese Bilder hatte, zerstören lassen. Gregor tadelt ihn wegen seines ungestümen Eifers. Bilder dürfe man weder adorare noch frangere. „Die Bilder sind für die ungebildeten Betrachter das, was die Schrift für den Leser ist.“ (Ähnlich Walafried Strabo: Pictura est quaedam litteratura illiterato.)

Gegenüber dem griechischen Ikonoklasmus hatte sich das Abendland ablehnend verhalten. Aber als Papst Hadrian die lat. Übersetzung der Akten des II. Nicaenums an Kaiser Karl d. Gr. senden ließ, um die Zustimmung des Frankenreiches zu den Konzilsbeschlüssen zu erlangen, stößt er auf heftigen Widerspruch. Im Auftrag Karls verfaßten die Theologen am fränkischen Hof die Libri Carolini [22], in denen scharfe Kritik an den Konzilsbeschlüssen geübt wird. Neben der politischen Spannung zwischen dem fränkischen und dem byzantinischen Hof war der Hauptgrund der Opposition die schlechte Übersetzung der Konzilsakten, die gerade an entscheidenden Stellen den Sinn in das Gegenteil verkehrte: Das Konzil von Nicaea verweigert den Bildern die Anbetung; die Karol. Bücher entrüsten sich darüber, daß es ihnen diese zuschreibt (Hefele-Leclercq III, 1068). Sie gestatten den Gebrauch der Bilder in der Kirche als Schmuck und als Erinnerungszeichen an hl. Personen und Geschehnisse, lehnen aber ihre Verehrung ab. Den gleichen Standpunkt nehmen die Synoden von Frankfurt (794) und Paris (825) ein. Der Widerstand gegen die Beschlüsse des Konzils ließ erst nach, als Papst Johann VIII. (872–882) eine neue, zuverlässigere Übersetzung durch den römischen Bibliothekar Anastasius anfertigen ließ.

IV. Tridentinisches Bilderdekret

Das Tridentinische Bilderdekret. Die große geistige Wandlung, die sich seit rund 1400 vollzog und zur „Renaissance“ führte, veränderte die Struktur der Kunst von Grund auf. Der spiritualistische Idealismus und der Symbolismus der m.a. Kunst werden durch eine auf Diesseits und Natur gerichtete Auffassung verdrängt (Nimbus und Attribute fallen häufig weg; das Idealgewand der hl. Personen weicht dem Zeitkostüm; an Stelle der typischen Gestaltung tritt die porträtmäßige; der landschaftliche Hintergrund und die starke Betonung des Details beeinträchtigen die sakrale Wirkung). Mit dem beginnenden 16. Jh. werden auch zur Ausstattung von christlichen Kirchen Themen aus der heidnischen Mythologie verwendet und mit Vorliebe unbekleidete Figuren auch ohne sachliche Notwendigkeit in religiösen Bildern dargestellt.

Diese Verirrungen der religiösen Kunst werden nicht ohne Widerspruch hingenommen. Männer wie Johannes Gerson († 1429), Savonarola († 1498), Geiler von Kaysersberg († 1510), Abt Angelus Rumpler († 1513), Erasmus von Rotterdam († 1536), Ambrosius Catharinus († 1553) u. a. erheben ihre Stimme. Calvin und Zwingli begründen ihren Kampf gegen die Bilder nicht bloß mit dogmatischen Argumenten, sondern auch mit den Mißbräuchen in der religiösen Kunst. Letztere werden darum auch Gegenstand der Beratung kirchlicher Synoden (Mainz 1594, Straßburg 1594) und des Reichstags von Augsburg (1530).

Sehr scharf hatten sich die Humanisten und Reformatoren gegen die Quellen der m.a. Kunst gewandt, insbesondere gegen die Legenda aurea. Kein anderes Buch war nach der Hl. Schrift im M.A. so stark verbreitet wie dieses. In der Zeit von 1450 bis 1500 zählte man, abgesehen von den Übersetzungen, über 70 Ausgaben in lat. Sprache. Seine Beliebtheit verdankte es zum großen Teil dem Umstand, daß es von den geschichtlichen Quellen abstrahiert und die Heiligenviten so gibt, wie sie im Volksmund kursierten, von seiner dichterischen Phantasie mit vielen legendären Wundern und Einzelzügen ausgeschmückt. Das war der Grund, warum nun auch auf kirchlicher Seite eine sehr reservierte Haltung gegen dieses Werk Platz greift. Ludovico Vives († 1540) nennt den Verfasser der Goldenen Legende einen „homo ferrei oris et plumbei cordis“ (De Disciplin. l. II), und Melchior Cano († 1560) hat sich dieses Urteil zu eigen gemacht (Loci theol. II, 6). Laurentius a Villavicentio (De theol. studio III, 1) bemerkt, daß einige die Legenda aurea wegen ihrer abgeschmackten Beispiele die plumbea nennen (Herzog-Hauck, VIII, 561; Joan. Molanus-Paquot, Historia ss. imaginum, Antwerpen 1771, S. 84). Besonders aber ist es das Konzil von Trient (1545–63) gewesen, das in dieser wie auch in andern Fragen von bestimmendem Einfluß wurde.

Die Bilderfrage hat im 16. Jh. die Gemüter tief erregt. Die Reformatoren lehnten jede Art von Bilderverehrung, Zwingli und Calvin auch den bloßen Gebrauch von Bildern ab. Infolgedessen kam es in allen von der neuen Glaubensbewegung erfaßten Gebieten, insbesondere in jenen, die die Lehre Zwinglis oder Calvins angenommen hatten (Schweiz, Holland, Frankreich), zu schweren Bilderstürmen. Um die Gemüter zu beruhigen, drängten besonders die Vertreter Frankreichs darauf, daß das Konzil auch zur Bilderfrage Stellung nehme. Das geschah in der sess. XXV. vom 3. Dezember 1563 (Denzinger, Enchirid. nn 986–988; Mansi, Concil. XXXIII, 171 A). Das Konzil spricht sich zuerst über die Frage der Bilderverehrung aus und betont, „daß die Bilder Christi, der jungfräulichen Gottesmutter und der andern Heiligen in der Kirche aufgestellt und in der gebührenden Weise verehrt werden dürften, aber nicht, weil man glaube, daß ihnen eine göttliche Kraft innewohne, deretwegen sie verehrt werden müßten, oder daß man von ihnen etwas erbitten müsse, oder daß man das Vertrauen auf die Bilder setze, wie ehedem die Heiden getan, sondern weil die Ehre, die man den Bildern erweise, auf die Urbilder zurückgingen“. Die Beschlüsse der früheren Konzilien über die Verehrung der Bilder, insbesondere jene des II. Nicaenums, werden neu bestätigt. Den Wert der Bilderverehrung sieht die Kirchenversammlung darin, „daß durch die Tatsachen der Geheimnisse der Erlösung, wie sie in Gemälden oder ähnlichen Bildern zur Anschauung gebracht werden, das Volk durch ihre stete Vergegenwärtigung und Erwägung in der Lehre des Glaubens unterwiesen und befestigt werde“, ferner darin, „daß den Gläubigen in den Bildern der Heiligen heilsame Vorbilder vor Augen gestellt werden, damit sie Gott dafür danken, in ihrem Leben und in ihren Sitten das Beispiel der Heiligen nachahmen und überhaupt ermuntert werden, Gott anzubeten und zu lieben und die Frömmigkeit zu pflegen“. Auf die Mißbräuche eingehend, die sich in der hl. Kunst eingeschlichen, erklärt die Synode, „daß keine Bilder zur Aufstellung gelangen dürften, die eine falsche Lehre bekundeten und Unkundigen Anlaß zu gefährlichem Irrtum geben könnten ... Jede Lüsternheit solle vermieden werden, so daß keine Bilder von üppiger Schönheit gemalt oder geschmückt würden ... Nichts Profanes, nichts Unanständiges dürfe an ihnen in Erscheinung treten, da dem Hause Gottes Heiligkeit gezieme ... Niemand solle es erlaubt sein, an irgendeinem Ort oder in einer Kirche ein von der Gewohnheit abweichendes Bild aufzustellen oder aufstellen zu lassen, ohne daß es vorher von dem Bischof approbiert worden wäre“.

Spätere Päpste haben diese Bestimmungen wiederholt, so Urban VIII. in der Const. „Sacrosancta Tridentina“ vom 15. März 1642 und Benedikt XIV. in der Const. „Sollicitudini Nostrae“ vom 1. Oktober 1745. Die Kongregationen des hl. Offiziums und der Riten, die mit der Überwachung der Tridentinischen Vorschriften beauftragt waren, haben eine Reihe von Dekreten in Sachen der Bilder erlassen. Zahlreiche Diözesansynoden und Provinzialkonzilien haben Anordnungen zur Durchführung dieser Bestimmungen getroffen. Bei Abhaltung der Kirchenvisitationen wurde ihre Durchführung überwacht. Von besonderer Bedeutung aber waren die ikonographischen Schriften, die die Frage der christlichen Kunst behandelten in der ausgesprochenen oder unausgesprochenen Absicht, Kommentare zu den Tridentinischen Bildervorschriften zu liefern. Aus der großen Zahl seien besonders folgende Werke genannt: Joannes Molanus, De picturis et imaginibus, Löwen 1570; Gabriele Paleotti, De imaginibus sacris et profanis libri quinque, Ingolstadt 1594; Fed. Borromaeus, De pictura sacra libri duo, Mailand 1634; G. Ottonelli e P. Berettini, Trattato della Pittura e Scultura, Florenz 1652; Interian de Ayala, Pictor christianus eruditus, Madrid 1730. Gerade durch diese Schriften, die zum Teil mehrfach aufgelegt wurden und weite Verbreitung fanden [26, S. 307–360 und 378ff.], haben die Bestimmungen des Tridentinums weitgehend Einfluß auf das christliche Kunstschaffen erlangt.

Die Forderung des Tridentinums nach irrtumsfreien Darstellungen wird besonders auf die Heiligendarstellungen angewandt. Dem Künstler wird ebenso wie dem Prediger untersagt, unverbürgte Wunder darzustellen. Die Viten der Heiligen seien zuvor auf ihre Echtheit zu prüfen. Die Folge dieses rigorosen Standpunkts ist, daß annähernd 2 Jahrhunderte lang die Heiligenleben aus dem Bereich des christlichen Kunstschaffens fast verschwinden. Statt der Heiligenlegenden werden hauptsächlich biblische Stoffe dargestellt. Die Forderung nach irrtumsfreier Wahrheit in der religiösen Kunst dehnt man auch auf das Detail aus, besonders als zu Beginn des 18. Jh. das archäologische Studium zu Ansehen kam. „Mag eine Darstellung auch noch so alt und allgemein angenommen sein, – sagt Ayala –, mag sie in allen Bibeln und überall in den Händen des Volkes sich finden, ist sie falsch, so hat sie der richtigen zu weichen“ (Pictor christian. III, 7). Wenn nunmehr auf biblischen Gastmählern gelegentlich die Tischgenossen nicht mehr sitzend, sondern nach antiker Sitte auf Polstern liegend dargestellt werden, so zeigt das, wie diese Forderungen in der Kunst sich auswirkten.

Besonders nachdrücklich wird in diesen Werken von dem Künstler verlangt, daß die religiösen Bilder erbauen müssen. Die größte Wirkung erwartet man von den Darstellungen des Leidens Christi und der Martyrien der Heiligen. Die Maler, so wird immer wieder gesagt, könnten in der Schilderung der Leiden und Qualen der Heiligen nicht weit genug gehen. In der Darstellungsweise selbst wird größte Wirklichkeitstreue verlangt. Man bezeichnet es als einen Mißbrauch, daß bei Darstellung der Leidensgeschichte der Heiland nicht so wiedergegeben wird, wie er in Wirklichkeit war, mit zerschlagenem und zerschundenem Leib, über und über mit Blut und Wunden bedeckt. Statt der procax venustas der bisherigen Kunst verlangt man sodann die spiritualis venustas. Man verlieht unter der letzteren die Darstellung religiöser Affekte. Man verlangt von dem Maler, daß er hierauf seine ganze Kraft verlege, um in dem Beschauer Andacht, Reue oder Schmerz zu wecken, je nachdem der Gegenstand es erfordere. Namen wie Ribera einerseits und Guido Reni anderseits, insbesondere auch die großen deutschen Barockmaler von Joachim von Sandrart über Mich. Willmann und die Asam bis zu Franz Anton Maulpertsch zeigen, wie man diese Forderungen verstanden hat.

Mit der Bestimmung, daß ungewöhnliche Bilder in Kirchen oder an andern Orten nicht Aufstellung finden dürften, bis sie von dem Bischof genehmigt wären, wollte das Tridentinum nur Darstellungen mit einem neuen Bildinhalt treffen, sei es, daß Gegenstände dargestellt werden, die bisher in der christlichen Kunst noch nicht behandelt worden sind, sei es, daß in sonst bekannten Darstellungen neue Züge oder Einzelheiten eingefügt werden, die für den dogmatischen Inhalt von Bedeutung sind. Die Bildform, die rein künstlerische Seite der Darstellung, bleibt durch diese Bestimmung unberührt.

V. Kunstfeindliche Tendenzen innerhalb der kath. Kirche

Um der klösterlichen Armut willen hat der hl. Bernhard von Clairvaux († 1153) in der Regel des Zisterzienserordens die Bestimmung getroffen, daß in Ordenskirchen auf Gemälde, auch Glasmalereien, und alle entbehrliche Bildhauerarbeit zu verzichten sei. Berühmt sind seine scharfen Äußerungen in der Apologia ad Guilielmum abbatem (Urtext bei Schlosser, Quellenbuch S. 266ff., Übersetzung bei Dehio und von Bezold, Kirchliche Baukunst des Abendlandes 1, Stuttgart 1892, S. 521ff.). Seine ablehnende Haltung hat aber auf die Dauer nicht verhindert, daß auch die Zisterzienser Bildhauerkunst und Malerei in weitgehendem Maße zur Ausschmückung ihrer Kirchen heranzogen. Ähnliches gilt von den Karthäusern und den Bettelorden (vgl. Bettelordenskirchen, RDK II, Sp. 394ff.), deren Regeln sich ebenso für größte Einfachheit und Zurückhaltung allem Schmuck gegenüber einsetzen. Eine mehr grundsätzliche Gegnerschaft zum Bilderkult findet sich wieder bei Molinos († 1696), dem Vater des Quietismus. Im 18. Jh. trug der Jansenismus stark kunstfeindliche Anschauungen vor. Er sieht in dem Christentum der Katakomben das Ideal des Christentums und bekämpft die künstlerische Ausstattung von Kirchen, die Aufstellung und Verehrung von Bildern und Reliquien. Sein ästhetisches Programm wird von der Theologie der Aufklärungszeit übernommen. Joseph II. suchte es durch zahlreiche Verordnungen den Kirchen aufzunötigen. Die Synode von Pistoja (1786), die den Höhepunkt dieser Bewegung darstellt, hat folgende Forderungen aufgestellt: 1. In den Kirchen ist aller kostbare und übertriebene Schmuck zu vermeiden; 2. die altchristliche Einrichtung, nur einen Altar in der Kirche aufzustellen, ist wieder aufzunehmen; 3. die Bilder der Heiligen und der Gottesmutter sind möglichst einzuschränken, dagegen ist es statthaft, zum Schmucke der Kirchen einige erbauliche Geschehnisse aus der Geschichte des A.T. und N.T. anzubringen. Rom hatte diese Beschlüsse alsbald zensuriert. Trotzdem wurden diese Forderungen weiter propagiert, vor allem in den pastoraltheologischen und liturgischen Werken der Aufklärungstheologen (Reichenberger, von Wessenberg [49]). Diese Bestrebungen haben jedoch nie einen tiefergehenden Einfluß zu erringen vermocht.

VI. Der Protestantismus und die B.

Die Stellung des Protestantismus zur Bilderfrage ist nicht einheitlich. Während die Reformierten grundsätzlich die bildlichen Darstellungen biblischen Inhaltes ablehnten und nur dem Symbol einen bescheidenen Raum gewährten, haben die Lutheraner zu allen Zeiten am Bild festgehalten, wenn auch aus anderen Gründen und in einem anderen Sinne als die kath. Kirche. Bildmotive und Anlässe, die aus der Heiligen- und Reliquienverehrung wie aus dem Charakter einer Stiftung als eines guten Werkes kamen, fallen fort. Aber Luther geht nicht den radikalen gesetzlichen Weg der Schweizer Reformation, die in den übernommenen Kirchen entweder alle Bildwerke entfernte oder sie durch Einbau eines um die Kanzel orientierten Predigtraumes in bedeutungslose Umgebung verwandelte (Holland), wenngleich auch in lutherischen Landen der Bildersturm da und dort m.a. Kunstgut zerstörte. Luthers persönliches entschiedenes Eingreifen 1522 in Wittenberg überwand schnell den bilderstürmerischen Radikalismus der Schwärmer, so daß bis auf den heutigen Tag eine erstaunliche Fülle gotischer Altäre in den lutherischen Kirchen erhalten ist (Württemberg, Hansestädte, Mecklenburg, aber auch Mitteldeutschland). Oft gab man dem gotischen Altar durch ergänzende Bildwerke einen im evangelischen Sinne biblischen Charakter, so daß das Erbe des M.A. nicht nur erhalten wurde, sondern in ständigem kultischen Gebrauch blieb.

So sehr Luther sich gegen irgendwelche Verehrung oder Heilsnotwendigkeit der Bilder wandte, so sehr ist er andererseits von der pädagogischen Bedeutung künstlerischer Gestaltung der Glaubensinhalte überzeugt und hält sie darüber hinaus für wesensgemäß verbunden mit dem geistigen Leben des Menschen, der im Denken, Fühlen und Wollen zutiefst auf Anschauung eingestellt ist. Noch zu Lebzeiten Luthers und durch seine Stellungnahme entscheidend gefördert setzt daher eine beachtenswerte Tätigkeit auf dem Gebiet der darstellenden Künste ein. Dem Holzschnitt und der Miniaturmalerei in Flugschriften, Gesangbüchern und Bibeldrucken folgt die mit dem Kirchenbau verbundene Malerei und Plastik. In vielen Kirchen werden neue, mit Bildern zum Teil reichgeschmückte Altäre, Kanzeln und Taufbecken aufgestellt; dazu kommen die Emporen, deren Brüstungen der zyklischen Malerei und gelegentlich auch der Plastik (Freudenstadt) ein weites Feld boten. Für Altarretabel und Emporenbrüstungen bleiben die unter Luthers Einfluß entstandenen Werke der Cranachschule (Wittenberger Stadtkirchenaltar, Dessauer Schloßkirchenempore als Anfang) in ihrer Nachwirkung lange Zeit erkennbar weit über die kursächsischen Lande hinaus. Ihren Höhepunkt erreicht diese besonders bilderfreundliche Haltung in der Zeit vom E. 16. bis nach M. 17. Jh., d. h. im Zeitalter Rembrandts. Der Kirchenraum ist vom Gestühl über die Emporen bis zur Decke nicht nur farbig gestaltet, sondern mit einer Fülle von Bildern geschmückt, in Stadtkirchen (z. B. Insterburg in Ostpreußen, Jauer in Schlesien) ebenso wie in kleinen Dorfkirchen. Als wichtige Bildhauer seien Münstermann und die Gudewerdt sowie die Meister der ostpreußischen Altäre genannt. Vgl. auch Text und Abbildungen der Artikel Altar und Altarretabel (RDK I, Sp. 430 u. 565ff.) sowie später Kanzel, Kanzelaltar und Taufe.

Im 18. Jh. tritt unter dem Einfluß der Aufklärung ein Rückschlag ein. Die figürliche Malerei macht weithin dem Symbol, der Allegorie und dem graphischen, meist gutgestalteten Schriftwort Platz. Die lehrhafte Tendenz verengt sich zum Teil sogar nur auf das gesprochene Wort, so daß durch helle Übermalung selbst wertvolle alte Wand- und Deckenmalereien verschwinden. Im Luthertum sind diese radikalen Strömungen allerdings Ausnahmen geblieben, und es sind nicht nur an einer Stelle (z. B. Weilheim unter Teck) die spätgotischen Fresken unberührt erhalten geblieben und sogar um 1600 durch einen neuen Zyklus ergänzt worden.

Die Gegenwart zeigt auf allen Gebieten der Bildgestaltung eine an beste Tradition anknüpfende Fülle neuer Schöpfungen. Auch die Reformierten haben jetzt in vielen Ländern den Weg zu einer bilderfreundlicheren Haltung (über Symbol und Gleichnis) beschritten.

Literatur

Zu I–V:

1. Kraus-Sauer I, 58ff. 2. Henri Leclercq, Manuel d’archéologie chrétienne, 2 Bde, Paris 1907. 3. Wilpert, Katakomben. 4. Ders., Mos. und Mal. 5. Dict. de théologie catholique, hrsg. von A. Vacant und E. Magenot, Paris 1909ff., VII, 766 bis 843. 6. Hugo Koch, Die altchristl. Bilderfrage nach den literar. Quellen, Forsch. z. Rel. u. Lit. d. A.T. u. N.T., N.F. 10, Göttingen 1917. 7. Delehaye, Sanctus. Essai sur le culte des Saints dans l’antiquité, 1927. 8. Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Stud. über christl. Denkmäler H. 20, 1930. Ders., Zur Entstehung und frühen Entwicklung der altchristl. Bildkunst, Stud. über christl. Denkmäler H. 23. 10. Bernh. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Freiburg i. Br. 1932, Bd. II, 203.

11. Joh. Carl von Hefele, Konziliengeschichte, Freiburg i. Br. 1873–902, Bd. 3 und 4. 12. J. C. v. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, Paris 1907ff., Bd. 3 u. 4. 13. Cabrol-Leclercq 7, 181–302. 14. Dict. de théol. cath. 7, 575–595. 15. Buchberger 2, 346–348. 16. Karl Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha 1890. 17. Herm. Marx, Der Bilderstreit der byzantinischen Kaiser, Trier 1893. 18. Louis Bréhier, La querelle des images, Paris 1904. 19. Georg Ostroworsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreits, Breslau 1929. 20. Ders., Rom und Byzanz im Kampf um die Bilderverehrung, Seminarium Kondakovianum 6, 1933, S. 75ff. 21. G. Ladner, Der Bilderstreit und die Kunstlehren der byzantin. und abendländ. Theologie, Z. f. Kirchengesch. 50, 1931, 1–23. 22. H. Bastgen, Libri Carolini sive Caroli Magni Capitulare de imaginibus (M. G. Leg. III: Concilia II Suppl.) 1924.

23. Joh. Janssen, Gesch. des Deutschen Volkes Bd. 6, Freiburg i. Br. 1901. 24. Ch. Dejob, De l’influence du Concile de Trente sur la littérature et les beaux arts, Paris 1884. 25. Ferd. Piper, Einleitung in die monumentale Theologie, Gotha 1867. 26. Jul. Schlosser, Die Kunstliteratur, Wien 1924. 27. Jos. Sauer, Reformation und Kunst, Freiburger Diözesanarchiv N.F. 19 (1919), 323–506. 28. Mâle III. 29. Mâle IV. 30. M. Reymond, L’école bolonaise, Revue des deux Mondes, janvier 1910. 31. Ders., L’art de la Contre-Reforme, Revue des deux Mondes, mars 1911, juillet 1912. 40. Ders., L’art romain du XVIIe siècle, Revue des deux Mondes, mai 1912. 41. Werner Weisbach, Der Barock als Kunst der Gegenreformation, Berlin 1921. 42. Hubert Jedin, Entstehung und Tragweite des Trienter Dekrets über die Bilderverehrung, Tübinger Quartalschrift 116 (1935). 43. H. K. M. Schnell, Der baierische Barock, volkliche, geschichtliche und religiöse Grundlagen, München 1936.

44. André Fontaine, L’esthétique janséniste, Revue de l’Art ancien et moderne 24 (1908), 141ff. 45. Buchberger 8, 295 (Synode von Pistoja). 46. Dict. de théol. cath. 12, 2164, 2211 (Synode von Pistoja). 47. Atti e decreti del concilio dioecesano di Pistoia, Florenz 1786, sess. IV und sess. VI. 48. Schwerdling, Praktische Anwendung aller kaiserlich königlichen Verordnungen in geistlichen Sachen 1740–90, 3 Teile, Wien 1788–90. 49. Ign. Heinr. v. Wessenberg, Die christl. Bilder ein Beförderungsmittel des christl. Sinnes, 2 Bde, Konstanz 1827.

Zu VI:

1. P. Lechfeldt, Luthers Verhältnis zu Kunst und Künstlern, Berlin 1892. 2. Chr. Rogge, Luther und die Kirchenbilder seiner Zeit, Schriften d. Ver. f. Reform.-Gesch. 108, Leipzig 1912. 3. Friedr. Buchholtz., Protestantismus und Kunst im 16. Jh., Stud. über christl. Denkmäler 17, Leipzig 1928. 4. Hans Preuß, Martin Luther, der Künstler, Gütersloh 1931. 5. Alfred Wiesenhütter, Prot. Kirchbaukunst des deutschen Ostens, Leipzig 1936. 6. Ernst Grohne, Die bremischen Truhen mit reformatorischen Darstellungen, Bremen 1936. 7. Asmus von Trosche, Studien zu Cranachscher Kunst im Herzogtum Preußen, Diss. Königsberg 1938. – Vgl. auch die Lit. unter Altar, prot. (RDK I, Sp. 439).